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jueves, 28 de mayo de 2020

SOCIOLOGÍA DE LA EDUCACIÓN CURSO 2020 – CLASE N° 3


“Un hombre solo no va más lejos
que su propia sombra.”
Andrés Rivera (1928-2016), escritor argentino.

Bienvenidas y bienvenidos a la tercera clase del curso.
De a poco voy regularizando el ritmo de las clases. También estoy poniéndome al día con el envío de los materiales. Como dije la vez pasada, les agradezco mucho la paciencia.
En el encuentro de hoy comenzaremos la presentación de los rasgos fundamentales del modelo reproductivista en Sociología de la Educación. Su primer y más notable exponente es el sociólogo francés Emile Durkheim (1858-1917), a quien probablemente ya conozcan por alguna lectura realizada en Sociología de 1° año. Para trabajar a Durkheim recurriremos a sus textos y no a comentaristas, pues estoy convencido de que la mejor manera de conocer a un autor es leyéndolo.
Vayamos, pues, a la clase propiamente dicha.

Como indicamos en la clase pasada, los datan de la segunda mitad del siglo XIX, cuando el capitalismo se estaba consolidando y expandiendo a todo el planeta. El desarrollo incesante de las fuerzas productivas, el cambio tecnológico y los descubrimientos científicos, las transformaciones en la organización de la producción, todo ello generó la necesidad de modificar drásticamente la educación.
El capitalismo cambió radicalmente la estructura de las sociedades. Surgieron dos nuevas clases sociales, la burguesía y la clase trabajadora moderna. La población se concentró en las ciudades; por primera vez en la historia humana el campo dejó de ser el hábitat habitual de los SH. El mercado mundial, que había comenzado a construirse en el siglo XVI, se volvió una realidad concreta y abarcó efectivamente al mundo entero.
A lo expuesto en los párrafos anteriores hay que agregarle otro hecho fundamental: la lucha de clases entre burguesía y trabajadores. La expansión de las RS capitalistas no se hizo de manera pacífica, la acumulación de riqueza en manos de los empresarios tuvo su contrapartida: el incremento de la miseria entre los trabajadores. Se produjeron tensiones sociales de nuevo tipo, desconocidas en las sociedades precapitalistas. En este marco, el Estado actuó preservando los intereses de los capitalistas por medio de la violencia y el desarrollo de formas de canalizar los conflictos (por ejemplo, el paulatino reconocimiento legal de los sindicatos). A su vez, la expansión de la economía capitalista permitió la consolidación de los Estados, sobre todo en los países periféricos (éste fue el caso de Argentina).
La combinación de desarrollo capitalista y expansión estatal modificó dramáticamente el ámbito de la educación. Los sistemas y métodos anteriores dejaron de ser útiles. Por ejemplo: el método del aprendizaje, que fue durante siglos el principal método de enseñanza, dejó de ser útil para las necesidades de la nueva forma de organización social. La enseñanza de los conocimientos básicos para el trabajo, transmitida de padres a hijos en el seno de la familia campesina, resultó insuficiente a partir de la tecnificación de los procesos productivos. La enseñanza de las habilidades y saberes propios del oficio, a cargo del maestro artesano en el taller, era impráctica en un contexto marcado por el cambio vertiginoso de las técnicas de producción.
Pero, además, las nuevas condiciones sociales requerían que el Estado inculcara normas comunes a todos los habitantes de un país. Cabe recordar que en la segunda mitad del siglo XIX comenzó a verificarse la expansión del derecho de voto; de modo creciente, los trabajadores pasaron a ser ciudadanos. En otras palabras, la clase trabajadora tenía que ser educada en la aceptación de las reglas de juego propias de la sociedad capitalista.
Los sistemas nacionales de educación fueron el resultado de la conjunción de necesidades económicas, sociales y políticas. Iremos desgranando su complejidad a medida que avancemos en la cursada. Por el momento, es importante señalar que todas estas transformaciones generaron el clima adecuado para la aparición de un modo diferente de pensar la educación y su papel social. En este contexto elaboró Durkheim su teoría. Para estudiar la concepción durkheimiana de la educación comenzaremos con un texto clásico, el artículo “La educación, su naturaleza y su papel”. [1]
El texto tiene la forma de un artículo para una enciclopedia; por ello resulta especialmente didáctico para conocer la teoría durkheimiana. Pasemos a analizarlo.
Durkheim formula la siguiente definición de la educación:
“La educación es la acción ejercida por las generaciones adultas sobre aquéllas que no han alcanzado todavía el grado de madurez necesario para la vida social. Tiene por objeto el suscitar y desarrollar en el niño un cierto número de estados físicos, intelectuales y morales que exigen de él tanto la sociedad política en su conjunto como el medio ambiente específico al que está especialmente destinado.” [2]
La educación es, por tanto, un proceso de transmisión de conocimientos e ideología que se da principalmente entre generaciones; se trata, de un proceso esencialmente social. Esta afirmación del carácter social de la educación se apoya en la crítica del IM [3], elaborada por Durkheim en otras obras, como es el caso de Las reglas del método sociológico (1895).
El ser humano, desprovisto de educación, no es nada:
“…si se hace abstracción de las vagas e inciertas tendencias que pueden ser atribuidas a la herencia, el niño, al integrarse a la vida, no aporta a ésta más que naturaleza de individuo. (…) Es necesario que, por las vías más rápidas, al ser egoísta y asocial que acaba de nacer, superponga ella otro, capaz de llevar una vida moral y social. Ésta es en esencia la labor de la educación, y nos percatamos de inmediato de toda su grandeza.” (p. 54).
En otras palabras, el ser humano tal como lo conocemos es producto de la educación, es decir, de un conjunto de órganos especializados de la sociedad. No existe, por tanto, ningún estado de naturaleza ni nada que se le parezca; tampoco puede hablarse de la existencia de una esencia humana inmutable desde el principio de los tiempos. Como la socialización del individuo, es decir, la incorporación de las habilidades y valores necesarios para la vida en una sociedad determinada se da por medio de la educación, corresponde decir que esta última es uno de los pilares en el proceso de creación de los individuos humanos. Esto es así porque los seres humanos existen como tales en sociedad. [4]

La educación constituye, en rigor, dos tipos de SH en el mismo individuo. Durkheim expresa esto diciendo que el sistema educacional presenta “un doble aspecto: es a la vez, único y múltiple.” [5]

¿Qué significa que el sistema educacional es “múltiple”?

“Es múltiple. En efecto, y en cierto sentido, se puede decir que hay tantos tipos diferentes de educación como capas sociales diferentes hay en dicha sociedad.” [6].
Esta proposición es una muestra acabada de la agudeza con que Durkheim analiza el proceso educativo. Hay en ella un reconocimiento implícito de la centralidad de las clases sociales para comprender la organización y el carácter de la sociedad. Puesto que somos una sociedad dividida en clases sociales con intereses antagónicos, forzosamente tienen que existir distintos tipos de educación, pues la educación del empresario no puede ser la misma que la del obrero, so pena de afectar sensiblemente la reproducción de las relaciones sociales capitalistas.
“¿Acaso se argüirá que esta organización no es moralmente justificable y que no se puede ver en ella más que una perduración condenada a desaparecer? No resulta difícil defender dicha tesis. Es evidente que la educación de nuestros hijos no debería depender del azar que les ha hecho nacer aquí o allá, de tales padres y no de tales otros. Pero, aun cuando l a conciencia moral de nuestro tiempo hubiese obtenido la satisfacción a la que aspira, no por esto la educación se tornaría más uniforme. Aun cuando la carrera escogida para cada niño no sería ya, en gran parte, predeterminada por una obcecada herencia social, la diversidad moral de las profesiones no dejaría de arrastrar en pos suya una gran diversidad pedagógica. En efecto, cada profesión constituye un ámbito sui generis que recaba aptitudes concretas y conocimientos especiales, en los que imperan determinadas ideas, determinadas costumbres, determinadas maneras de contemplar las cosas; y dado que el niño debe estar preparado con vistas a la función que está llamado a desempeñar el día de mañana, la educación a partir de una cierta edad, no puede ser la misma para todos los sujetos a los que se aplica. Este es el motivo por el cual vemos que en todos los países civilizados, la educación tiende a diversificarse cada vez más y a especializarse; y esta especialización empieza cada día más pronto. La heterogeneidad que se produce de esta suerte no se basa, como aquella de la que habláramos anteriormente, sobre desigualdades injustas a todas luces; a pesar de ello, no es por esto menor.” [7]
Estamos en presencia del mejor Durkheim. Dicho de manera clara, en una sociedad capitalista (y de ella está hablando todo el tiempo, aunque no use el término) la educación no puede ser igual para todos. Esto es así porque dicha forma de organización social está basada en la existencia de clases sociales cuyos intereses son antagónicos, y la educación está obligada a reproducir dicha estructura de clases sociales, le guste o no a los educadores. Durkheim tiende a oscurecer la cuestión planteando implícitamente que dicha diversificación de los grupos sociales obedece a motivos técnicos, es decir, a una extensión de la división del trabajo. Pero hay que tener siempre en cuenta que la base de la división del trabajo es la separación entre los productores directos y los medios de producción. Las relaciones de propiedad son el fundamento, la condición de posibilidad, para el desarrollo de la división del trabajo social en el capitalismo. Dicha división requiere, por ejemplo, el mantenimiento de la separación entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, entre la concepción y la ejecución. El truco consiste en presentar dicha división como el producto de una necesidad meramente técnica y que, por tanto, no puede ser discutida so pena de perder las fuerzas productivas que genera su existencia.

¿Qué significa que el sistema educacional es “único”?
Quiere decir que si bien la educación se halla dividida en distintos trayectos, cada uno de los cuales corresponde a una determinada posición social, es preciso educar a todos los individuos de esa sociedad en “una base común”.
En las sociedades “menos evolucionadas” (precapitalistas), esa base común está constituida por las creencias religiosas, dioses comunes, etc., cada una de las cuales exige pautas comunes de conducta. En la sociedad moderna (capitalista), y como consecuencia de la historia,
“se ha ido constituyendo todo un conjunto de ideas sobre la naturaleza humana, sobre la importancia respectiva de nuestras diversas facultades, sobre el derecho y sobre el deber, sobre la sociedad, sobre el individuo, sobre el progreso, sobre la ciencia, sobre el arte, etc., que constituyen la base misma de nuestro espíritu nacional; toda educación, tanto la que lleva a las carreras liberales como la que prepara a cargos industriales, tiene por objeto el de grabarlos en las conciencias.” [8]
En definitiva, cada sociedad labra “un cierto ideal del hombre, de lo que debe ser éste tanto al punto de vista intelectual como físico y moral (…) ese ideal es, en cierta medida, el mismo para todos los ciudadanos de un país…” [9]
Esto no es otra cosa que la ideología de la clase dominante – o del bloque hegemónico – en esa sociedad. Pero en Durkheim es presentada como la ideología de TODA la sociedad. Aquí entra a jugar con toda su fuerza el peso de la metáfora organicista en la construcción de la sociología de Durkheim. En un organismo no puede haber clases antagónicas; en cambio, si deben existir funciones que se complementan para lograr el estado de salud del organismo. Pero, a pesar de esta posición, la manera en que Durkheim analiza la dualidad del funcionamiento del sistema educativo es irreprochable.

Durkheim sintetiza la dualidad de objetivos de la educación (los cuales se reflejan también en la estructura misma del sistema educativo) del siguiente modo:
La educación tiene “por misión la de suscitar en el niño: 1. Un cierto número de estados físicos y mentales que la sociedad a la que pertenece considera como debiendo florecer en cada uno de sus miembros. 2. Ciertos estados físicos y mentales que el grupo social específico (casta, clase, familia, profesión) considera asimismo como debiendo existir en todos aquéllos que lo constituyen. Por consiguiente, es la sociedad, en su conjunto, y cada ámbito social específico, los que determinan ese ideal que la educación realiza. La sociedad no puede subsistir más que si existe entre sus miembros una homogeneidad suficiente: la educación perpetúa y refuerza dicha homogeneidad, fijando por adelantado en el alma del niño las similitudes esenciales que requiere la vida colectiva. Sin embargo, por otra parte, sin una cierta diversidad toda cooperación resultaría imposible: la educación asegura la persistencia de dicha diversidad necesaria, diversificándose por sí mismo y especializándose.” [10]
En el caso de la sociedad capitalista la necesidad de una educación que desarrolle una mentalidad común – difusión de la ideología dominante en esa sociedad -, es especialmente aguda, porque en esta forma de organización social los individuos son “recíprocamente indiferentes” y, por tanto, predomina la división atomística entre ellos. Las relaciones entre los individuos, basadas en el egoísmo, asumen la forma de lucha de todos contra todos. Desde este punto de vista, el Estado es el encargado de constituir el interés general, mejor dicho, el interés general de la clase capitalista en su conjunto. Eso es lo que hace la educación, impidiendo que la sociedad capitalista sucumba en la lucha competitiva. Es importante puntualizar esto, porque no solamente se trata de que la educación asegure la subordinación de las clases dominadas, sino también de que permita la conformación de una clase dominante acostumbrada a dominar la sociedad. Es notable que dicha difusión es llevada a cabo por individuos (los maestros) que en su mayoría no pertenecen ni por asomo a la clase dominante.
La concepción durkheimiana de la educación se encuentra enfrentada a la de los autores que estudian la educación partiendo de una determinada concepción ideal. Este es el caso de Kant (1724-1804), James Mill (1773-1836), John Stuart Mill (1806-1873) o Herbert Spencer (1820-1903). Todas ellas tienen en común el partir de “este postulado que asegura la existencia de una educación ideal, perfecta, válida para todos los hombre indistintamente; y es esa educación universal y única que el teórico se afana en definir.” [11]
Durkheim rechaza de plano la existencia de un concepto ideal de educación, pues “la educación ha variado muchísimo a través de los tiempos y según los países.” [12]. Durkheim sostiene que
“Si empieza uno por preguntarse cuál debe ser la educación ideal, haciendo caso omiso de toda condición de tiempo y lugar, es que, implícitamente, se admite que un sistema educacional no tiene nada de real por sí mismo. No se halla en él un conjunto de prácticas y de instituciones que se han ido organizando paulatinamente con el paso del tiempo, que son solidarias de todas las demás instituciones sociales y que las expresan, que, por consiguiente, no pueden ser cambiadas a capricho como tampoco lo puede ser la estructura misma de la sociedad.” [13]
Esta reticencia a ver a un sistema educativo determinado como una respuesta específica a determinadas necesidades sociales supone asumir un punto de vista idealista en educación, y conduce a un callejón sin salida en el que a unos ideales se opone otros ideales. Nada positivo se obtiene de este modo. Si se quiere avanzar en la teoría de la educación hay que partir del hecho de que “la educación no es, pues, para ella [para la sociedad] más que el medio a través del cual se prepara en el espíritu de los niños las condiciones esenciales de su propia existencia.” [14]
Indagar sobre la educación implica, entonces, indagar sobre la sociedad en la que se desarrolla esa educación.
En el apartado 4 del artículo, Durkheim analiza el papel del Estado en materia de educación. Allí, en medio de la confrontación entre el Estado y la Iglesia por el control de la Educación, plantea que es el Estado quien debe hacerse cargo de la educación de las jóvenes generaciones. Para ello se basa en que
“la educación es una función esencialmente social [de ahí que el Estado] no puede desinteresarse de ella. Muy al contrario, todo cuanto es educación debe quedar, en cierta medida, supeditado a su influencia. (…) No es ni siquiera admisible que la función de educador pueda ser desempeñada por alguien que no ofrezca las garantías especiales de las que el Estado puede ser el único juez. (…) Ni por asomo cabe admitir la existencia de una escuela que reivindique el derecho de impartir, con toda libertad de acción, una educación antisocial.” [15]
Pero después entra en una serie de vacilaciones acerca de cuál debe ser el papel político efectivo del maestro en el aula; surge el argumento repetido de que el docente no debe hacer política en el aula, etc.

En el apartado 5 hay que destacar la crítica implícita al criminólogo italiano Cesare Lombroso (1835-1909):
“A pesar de todo cuanto se haya podido decir no se nace criminal, y aún menos se está predestinado desde el nacimiento a cometer tal o tal tipo de crimen; la paradoja de los criminalistas italianos no cuenta ya, hoy en día, más que con escasos defensores. Lo que sí se hereda es un cierto desequilibrio mental que torna al individuo más refractario a una conducta ordenada y disciplinada. Sin embargo, semejante temperamento no predispone más a un hombre a ser un criminal que a ser un explorador ávido de aventuras, un profeta, un novador político, un inventor, etc. Y lo mismo reza para todas las actividades profesionales.”  [16]
El artículo finaliza con una larga disquisición sobre los medios con que cuenta el educador para cumplir su función social. Basándose en su concepción de la educación moral, Durkheim sostiene que no existe una contraposición entre la libertad y la autoridad, sino que la primera sólo puede lograrse gracias al respecto a la autoridad y a la disciplina.

Por último, hay una caracterización verdaderamente antológica del educador:
“No es del exterior que el maestro debe esperar que proceda su autoridad, es de sí mismo, tan sólo se la proporcionará un íntimo convencimiento. Ha de creer, no en sí, desde luego, ni en las cualidades superiores de su inteligencia o de corazón, sino en su labor y en lo trascendental de su cometido. (…) El educador laico puede y debe experimentar un sentimiento parecido a éste [al del sacerdote]. Él también es órgano de una insigne persona moral que le es superior: la sociedad. De igual forma que el sacerdote es el intérprete de su dios, él es el intérprete de las grandes ideas morales de su época y de su país.” [17]
Esta es, según Durkheim, la fuente del respeto que recibe el maestro. En definitiva, al sacerdote “religioso” le opone una especie de “sacerdote laico”.
En la próxima clase continuaremos la revisión de los textos de Durkheim sobre educación. Será el turno del artículo “Pedagogía y sociología”. [18]

Villa del Parque, jueves 28 de mayo de 2020

ABREVIATURAS:
IM = Individualismo metodológico / RS  = Relaciones sociales / SH = Seres humanos

NOTAS:
[1] El artículo de Emile Durkheim (1858-1917), "La educación, su naturaleza y su papel", fue publicado inicialmente como la voz EDUCACIÓN en Buisson, F., dir. (1911). Nuevo diccionario de pedagogía e instrucción primaria. París: Hachette. En la elaboración de esta clase utilicé la traducción de Janine Muls de Liarás, incluida en Durkheim, Emile. (1996). Educación y pedagogía. Barcelona: Península. (pp. 43-72).
[2] Durkheim, E., op. cit., p. 53.
[3] El individualismo metodológico es una corriente de pensamiento, muy influyente en las ciencias sociales, cuyo postulado fundamental afirma que la sociedad se explica a partir de los individuos que la componen.
[4] Si al SH se le retirase “todo cuanto debe a la sociedad: retrocedería a la condición animal.” (Durkheim, E., op. cit., p. 59).
[5] Durkheim, E., op. cit., p. 49.
[6] Durkheim, E., op. cit., p. 49.
[7] Durkheim, E., op. cit., p. 50.
[8] Durkheim, E., op. cit., p. 52.
[9] Durkheim, E.., op. cit., p. 52.
[10] Durkheim, E., op. cit., p. 52.
[11] Durkheim, E., op. cit., p. 45.
[12] Durkheim, E., op. cit., p. 45.
[13] Durkheim, E., op. cit., p. 46.
[14] Durkheim, E., op. cit., p. 53.
[15] Durkheim, E., op. cit., p. 62-63.
[16] Durkheim, E., op. cit., 65-66.
[17] Durkheim, E., op. cit., p. 71.
[18] Durkheim, E. [1903]. (1996). “Pedagogía y sociología”. EN: Durkheim, E. (1996). Educación y Sociología. Barcelona: Península. (pp. 95-116).

miércoles, 27 de mayo de 2020

EPISTEMOLOGÍA DE LAS CIENCIAS SOCIALES CURSO 2020 – CLASE N° 8




“Salvo en una sociedad completamente justa,
lo mejor de la vida
es ser jefe.”
Roque Dalton (1935-1975), poeta salvadoreño


Bienvenidas y bienvenidas a la octava clase del curso.

Ante todo, algunas novedades: en estos días están recibiendo las calificaciones correspondientes al primer parcial. En condiciones normales tendríamos una devolución personalizada de sus trabajos, con comentarios, sugerencias y recomendaciones de mi parte. Como resulta imposible realizarlo de modo presencial, lo haré en cada uno de los correos electrónicos en los que consta la nota. Eso lleva tiempo. Es uno de los tantos inconvenientes de una cursada virtual y de tener la desgracia de compartir el curso con un profesor que vive en el siglo XVIII.

En la clase de hoy comenzaremos la parte de la materia dedicada a los problemas epistemológicos de las ciencias sociales. Esto requiere una breve explicación, a modo de pasaje entre dos segmentos diferentes de la cursada.

La ciencia social moderna surge a la par del desarrollo del capitalismo, la forma de organización social dominante en la actualidad. [1] Dicho de manera esquemática, ciencia social y capitalismo van de la mano. De hecho, las primeras ciencias sociales modernas fueron la ciencia política y la economía política, que acompañaron desde la teoría el surgimiento del Estado moderno y la consolidación de la economía capitalista. [2] Es por ello que, a diferencia de las ciencias naturales, la ciencia social es inseparable de los debates políticos y las luchas sociales de cada sociedad. Lo mismo ocurría con la filosofía política, la forma de estudio de la sociedad antes de la ciencia social. [3] Esto nos lleva a considerar de modo diferente la cuestión de la objetividad y, más en general, las diversas cuestiones del CC. De ahí la necesidad de un abordaje específico de las ciencias sociales desde el punto de vista epistemológico.

Sé que me atrasé en la presentación de esta clase. No tengo excusas, fuera de la ya gastada alusión al volumen de trabajo que vengo realizando desde el comienzo del cuatrimestre. Espero poder regularizarme esta semana.

Vayamos ahora al contenido de la clase propiamente dicha.

Para estudiar los problemas epistemológicos de las ciencias sociales opté por un enfoque centrado en el desarrollo histórico de las mismas. Es por eso que comenzamos esta parte de la materia con el artículo del profesor Palma sobre el problema de la naturaleza [4], pues en él se aborda la filosofía política, la forma de teoría social que precedió a la ciencia social moderna.

El texto del profesor Palma se divide, desde el punto de vista de su contenido, en tres partes:

a)   La presentación del problema del todo y la parte [5];

b)   La noción de NH en la filosofía política [6];

c)   El tratamiento de la NH en las ciencias biomédicas [7].

En la clase de hoy abordaremos los dos primeros puntos de esta enumeración; en la clase siguiente concluiremos el análisis del artículo con la presentación del punto c. Dado que el texto es claro y para evitar repeticiones, me limitaré a poner la atención en algunos aspectos del artículo que resultan especialmente importante para los fines del curso.

El problema del todo y la parte:

¿Por dónde comenzar el estudio de la sociedad?

La pregunta que acabamos de formular está en la base de la teoría social desde el momento en que los SH comenzaron a reflexionar sobre la organización social. A lo largo de milenios se han dado múltiples respuestas; ustedes verán varias de ellas a lo largo de sus carreras y, eventualmente, adoptarán una de ellas (o una mixtura de ellas) como propia.

En este momento nos interesan dos de las respuestas al problema enunciado en la pregunta. En rigor, cada una de las respuestas postula una forma específica de pensar la organización social. Se trata de respuestas antagónicas, esto es, aceptar una de ellas implica rechazar la otra, pues constituyen explicaciones opuestas, que no pueden no son compatibles.

Pasemos, pues a describirlas.

Una corriente de la teoría social sostiene que la sociedad es una totalidad y que, por tanto, cualquier estudio de la misma debe partir del todo. Por supuesto, quienes adherimos a esta corriente sabemos que la sociedad está compuesta por individuos, esto es innegable. Sin embargo, estos individuos se forman, son moldeados, en el seno de la totalidad social; por ejemplo, su pensamiento es imposible sin la vida en sociedad, pues el lenguaje (el instrumento para pensar) es un producto social. Dicho en otros términos, la sociedad es un conjunto de relaciones sociales (relaciones entre individuos), y la interacción entre las personas produce estructuras y representaciones que o existen en ellas en tanto individuos. Las instituciones, las representaciones, emergen de las relaciones que se establecen entre las personas. Esta corriente recibe la denominación de emergentismo (también es conocida como enfoque de la totalidad u holismo).

Otra corriente de teoría social sostiene que los individuos son lo fundamental en la sociedad, pues sin ellos esta última no existiría. Por lo tanto, todo lo que sucede en la sociedad se explica a partir de las características de los individuos que la componen. En otras palabras, los fenómenos sociales se reducen a conductas y acciones de los individuos. Según los partidarios de esta corriente, denominada reduccionismo (también conocida como individualismo metodológico), el estudio de la sociedad tiene que comenzar por el estudio del individuo.

En el artículo del profesor Palma se desarrollan las posiciones del emergentismo y del reduccionismo. Por ello, es innecesario decir más al respecto. Sin embargo, quiero insistir en algo que es fundamental: emergentismo y reduccionismo constituyen posiciones enfrentadas sobre la sociedad. Ese enfrentamiento no puede ser negociado o minimizado; se trata de formas incompatibles de concebir la sociedad, la organización social.

En esta clase  y en la siguiente tendremos oportunidad de revisar ambas corrientes a través de algunos ejemplos: por un lado, examinaremos la perspectiva de la totalidad a través de la concepción aristotélica (el SH como ser social); por otro, el individualismo metodológico tal como aparece en el contractualismo del filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679).

Antes de comenzar el análisis de los ejemplos mencionados corresponde explicar el procedimiento adoptado por el profesor Palma para presentar los rasgos fundamentales del emergentismo y el reduccionismo. Palma toma la noción de NH y la utiliza para explicar el enfoque reduccionista. ¿Cómo es esto? El concepto de NH fue empleado por los filósofos políticos como herramienta para explicar la realidad social. Así, la estructura de la sociedad se derivaba (reduccionismo) de los rasgos de la NH.

Ahora bien, algunos filósofos sostenían que la sociedad era una totalidad cuya estructura se explicaba a partir de la NH; en cambio, otros filósofos afirmaban que la sociedad era una creación de los individuos y que, por lo tanto, las características de la sociedad así creada existían previamente en la NH.

En el pensamiento antiguo, cuyo exponente más destacado fue el filósofo griego Aristóteles (384-322 a. C.), la noción de NH servía para fundamentar la desigualdad entre los SH. En el pensamiento moderno, ejemplificado aquí por Hobbes, la NH permitía justificar la tesis de la igualdad de los SH.

Veamos esto en la práctica.

La NH y la desigualdad de los SH:
El filósofo griego Platón (c. 427-347 a. C.) desarrolló la tesis de la desigualdad de los SH a partir del uso de la noción de NH. El profesor Palma mención el “mito de los metales”, un claro ejemplo de esa utilización. [8]

Nosotros dedicaremos especial atención a la justificación aristotélica de la desigualdad humana, tal como aparece en el Libro Primero de la Política. [9]

Aristóteles comienza la Política afirmando que el objeto de estudio de la filosofía política es la polis [10]

“[Puesto que] toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad está constituida con miras a algún bien, es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica.” (1252a; 45-46)

La polis es la comunidad superior, pues tiende al bien supremo e incluye a todas las otras comunidades: la casa, la aldea (formada por varias casas). La polis es la “comunidad perfecta de varias aldeas (…) que tiene el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien.” (1252b; 49).

Aristóteles concibe a la polis como una comunidad unida en torno al propósito de lograr una vida buena. Dejando de lado las finalidades éticas y morales, lo cierto es que la comunidad pretende lograr esa vida buena en un sentido material. De ahí la centralidad de la noción de autosuficiencia (la polis perfecta es aquella que se basta a sí misma en lo que hace a proveer lo necesario para satisfacer sus necesidades) y por ende el interés, (expresado en el tercer tema del Libro Primero) por las cuestiones materiales que requiere esa autosuficiencia. En otras palabras, la economía adquiere una importancia fundamental para la concreción de la vida buena. Es verdad que la polis excluye a los esclavos, las mujeres y los extranjeros. Pero, desde la perspectiva aristotélica, esto no implica ruptura de la unidad, pues son grupos inferiores en relación a los hombres libres y necesitan ser tutelados por éstos, debido a que carecen de autonomía. Las cosas son bien distintas en el capitalismo, donde la unidad se encuentra desgarrada en clases sociales con intereses antagónicos. En la sociedad capitalista la unidad consiste en la imposición del dominio de una clase y, si se permite la aplicación de la expresión, la polis son varias polis: la polis de los capitalistas y la polis de los pobres.

Aristóteles se propone refutar la afirmación de que entre el gobierno de una polis (ejercido, por ejemplo, por el rey) y el administrador de una casa o el amo de sus esclavos hay sólo una diferencia cuantitativa; en otras palabras, discute la concepción de que la diferencia entre esas formas se deriva de la cantidad de personas que caen bajo su gobierno. Para encarar la tarea recurre a dos métodos: análisis, “dividir lo compuesto hasta sus elementos más simples” (1252a, 3; 46); historia, “si se observa desde su origen la evolución de las cosas” (1252a, 3; 46).

El punto de partida del filósofo griego es el reconocimiento de la existencia de un orden natural [11], una jerarquía que ordena a todas las cosas:

“En efecto, el que es capaz de pensar con la mente es un jefe por naturaleza y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo.” (1252a, 2; 47). [12]

Aristóteles afirma que los seres humanos son desiguales por naturaleza: unos están preparados para mandar, por ello tienen el saber y pueden obrar con autonomía; otros están preparados para trabajar y carecen de autonomía. Por ende, amo y esclavo están en una relación de mutua conveniencia. En otras palabras, ambos se necesitan.

Existen distintos tipos de comunidades: la casa, la aldea (formada por varias casas), la ciudad. Esta última es “la comunidad perfecta de varias aldeas (…) que tiene (…) el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para vivir bien” (1252b, 8; 49). Campea la teleología:

“Toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es el fin. En efecto, lo que la cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una cosa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.” (1252b, 8-9, 2; 49-50).

En el pasaje anterior, Aristóteles presenta los fundamentos de su filosofía política. La naturaleza presenta dos características: es inmutable (estática) y jerárquica. Cada cosa en el mundo natural y en el mundo social tiene un fin determinado, que existe de antemano (teleología). Todas las cosas están ordenadas en una jerarquía, que también es estática. La teleología suprime la evolución, entendida en el sentido darwiniano del término.

A continuación, presenta su tesis de más amplio alcance en la teoría social, que plantea que el ser humano es un animal social por naturaleza:

“La ciudad es una de las cosas naturales, (…) el ser humano es por naturaleza un animal social [13], y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser inferior o un ser superior al ser humano.” (1252b, 9)

No hay manera de minimizar el significado de la tesis aristotélica. Ella expresa de manera clara una de las principales divisiones de aguas en el terreno de la teoría social. De un lado están aquellos que pensamos que la sociedad es la forma natural de existencia de los seres humanos; del otro, quienes sostienen que la sociedad es artificial y que sólo existen de manera natural los individuos. A esta última corriente de pensamiento se la denomina individualismo metodológico y surgió con los filósofos contractualistas de los siglos XVII y XVIII.

¿Por qué el ser humano es un animal social por naturaleza?

“La razón por la cual el ser humano es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el ser humano es el único animal que no tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque no naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del ser humano frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunicativa de estas cosas constituye la casa y la ciudad.” (1252b, 10-12)

Aristóteles justifica la condición social del ser humano sosteniendo que la palabra lo distingue de los demás animales, y la palabra es esencialmente un medio de comunicación. Existe porque los seres humanos se relacionan entre sí y, a la vez, la palabra profundiza las relaciones entre las personas, hace que el mismo pensamiento de cada individuo adquiera un carácter relacional. Pero además hay otro argumento a favor de la condición social del ser humano: “la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte.” (1252b, 13; 51) En otras palabras, Aristóteles postula una especie de “colectivismo” metodológico, es decir, considera que el todo es anterior a las partes y por eso el todo es la clave para la explicación de la parte.

Aristóteles complemente el principio metodológico de la prioridad del todo sobre las partes con el que afirma que las cosas se definen por su función:

“Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son por sí mismas, sino del mismo nombre.” (1252b, 13-14; 52)

Afirmar que no se puede hacer teoría social sin haber leído y comprendido a Aristóteles es, sin duda, una exageración, pero no por ello deja de ser válida. Una página del Estagirita vale más que muchos libros. Aquí, en pocas líneas, expone el carácter social de los seres humanos, el papel del lenguaje en la humanización esos seres humanos, la preeminencia de la totalidad sobre la parte. Cuando se piensa en ello, en la enormidad del aporte aristotélico, uno se siente abrumado y con razón.

En base a lo anterior, puede escribir que “la justicia (…) es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad civil” (1252b, 16; 52-53). Coincide con el filósofo inglés Thomas Hobbes, quien decía que fuera de la sociedad no existe lo justo y lo injusto. [14] En otras palabras, el orden social, su plasmación en la legislación y en una moral determinada, son una construcción social.

El esencialista Aristóteles, para quien, como ya se indicó, los seres humanos son desiguales por naturaleza, explora aquí las fronteras de ese esencialismo; la justicia es un determinado orden de la polis. Si bien el filósofo griego insiste una y otra vez que ese orden obedece a un orden jerárquico y teleológico existente en el cosmos, es posible recorrer otro camino a partir del reconocimiento aristotélico del carácter social de la justicia: concebir a esa justicia como el resultado de la lucha de clases.

A continuación, Aristóteles comienza su argumento sobre la esclavitud explicando en qué consiste la administración de la casa, pues la polis se compone de casas.

Enseguida nos encontramos con un primer llamado de atención: “La casa perfecta la integran esclavos y libres.” (1253b, 1; 53). Las partes de la casa son: amo y esclavo, marido y esposa, padre e hijos. Se trata de tres relaciones: heral [15], conyugal y procreadora. Los tres casos son definidos como relaciones jerárquicas, de dominación. En todos ellos el que manda es el varón. Además, y eso es algo que corresponde enfatizar, rige la desigualdad como rasgo propio de la esencia de los seres humanos. [16]

A continuación, Aristóteles desarrolla la cuestión de la necesidad de la propiedad: “sin las cosas necesarias es imposible tanto vivir como vivir bien.” (1253b, 4; 54). Por ello,

“Las posesiones son un instrumento para la vida y la propiedad es una multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo subordinado es como un instrumento previo a otros instrumentos.” (1253b, 2: 54).

El amo manda sobre el subordinado (el esclavo), quien, a su vez, manda sobre los instrumentos inanimados.

Aristóteles reconoce que las cosas podrían ser de otra manera:

“Si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellos, si (…) las lanzaderas tejieran solos y los plectros tocaran la cítara, los constructores no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos.” (1253b, 3 – 1254a, 1; 55 - el resaltado es mío – AM- ).

La automatización es concebida como liberación del trabajo manual. Ahora bien, dada la existencia de clases sociales, el trabajo manual queda a cargo de los “subordinados”, de los dominados. Aristóteles sugiere que la cuestión se origina en un problema técnico (el bajo desarrollo de las fuerzas productivas). Alguien tiene que hacer “el trabajo sucio”. Jamás se le ocurre – como hace Thomas More en Utopía – abolir la propiedad privada y repartir el trabajo entre todos. Hay que recordar que el argumento aristotélico pro-esclavitud se basa en la desigualdad natural de los seres humanos.

Aristóteles establece una distinción entre producción, cuyo objetivo es producir un producto, que permanece luego de acabada la acción de producir; y acción [praxis], cuyo fin es la misma actividad y que no produce un resultado aparte.

“Los llamados instrumentos lo son de producción, mas las posesiones son los instrumentos de acción. En efecto, la lanzadera [instrumento] produce algo aparte, pero el vestido y el lecho [posesiones], sólo su uso. (…) La vida es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción.” (1254a, 4-5; 55).

De modo que la condición del esclavo se ve rebajada radicalmente: no puede vivir su vida como acción, sino que debe limitarse a producir para que los hombres libres gocen de la acción.

“El amo es solamente dueño del esclavo, pero no le pertenece. El esclavo, en cambio, no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece enteramente.” (1254a, 5; 56).

El amo es el todo – su naturaleza puede ser todo -; el esclavo es la parte, sólo puede llevar a cabo su producción para otros. Por ende, la esclavitud lo es por naturaleza:

“Cuál es la naturaleza del esclavo y cuál su facultad resulta claro de lo expuesto; el que, siendo ser humano, no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión. Y la posesión es un instrumento activo y distinto.” (1254a, 6; 56)

¿La esclavitud va contra la naturaleza?, ¿es mejor y justo para alguien ser esclavo o no?

La respuesta es contundente:

“Mandar y obedecer no sólo son cosas necesarios, sino también convenientes, y ya desde el nacimiento algunos están destinados a obedecer y otros a mandar. Y hay muchas formas de mandar y obedecer, y siempre es mejor el mando sobre subordinados mejores.” (1254a, V2; 56).

Todo proceso de trabajo implica divisiones funcionales: alguien que dirija una acción determinada; otros que ejecuten las órdenes de esa persona. Pero Aristóteles transforma la dominación en un atributo de la naturaleza humana.

“Dondequiera que uno manda y otro obedece, hay una obra común. (…) En todo lo que consta de varios elementos y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el dominante y el dominado.” (1254 a, 5, 3-4; 56-57)

Para justificar la existencia de la desigualdad natural entre las personas, el Estagirita recurre a la distinción entre alma y cuerpo. Ésta se da, según el filósofo, en todos los seres vivos. Según esta distinción, “uno manda por naturaleza y el otro es mandado.” (1254a, 5, 4; 57). El filósofo establece las siguientes distinciones: el alma gobierna al cuerpo, dominio señorial; la inteligencia gobierna al apetito, dominio político y regio; el hombre gobierna a los animales domésticos; el macho gobierna a la hembra por naturaleza, “uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece.” (1254b, 8, 7; 57-58).

Sobre el final del Libro Primero, vuelve a insistir en la idea de que las relaciones de subordinación se originan en la diferente participación de las personas en las “virtudes morales”: “todos deben participar de ellas, pero no de la misma manera, sino sólo en la medida en que es preciso a cada uno para su función.” (1260a, 8; 82). Desde su nacimiento, cada individuo está encadenado a una función en la sociedad; las diferencias entre las personas son naturales y obedecen a un orden que abarca todo el universo.

¿Qué es, pues, un esclavo?

“Todos los seres que se diferencian de los demás tanto como el alma del cuerpo y como el ser humano del animal (se encuentran en esta relación todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de ellos), estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar sometidos a esta clase de mando (…) Pues es esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (y por eso precisamente es de otro) y el que participa de la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla, pues los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos.” (1254b, 8-9; 58 – el resaltado es mío- AM).

Entre el amo y el esclavo la diferencia es esencial: sólo el primero puede ser autónomo (no depender de otro), puesto que posee la Razón. Como ocurre en la crítica de Platón a la democracia, el peso del argumento está puesto en el conocimiento (los que saben o los que tienen la razón), no en la relación. Esa diferencia de conocimiento se origina en la naturaleza humana, está inscripto en ella.

“Así, pues, está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para éstos el ser esclavos es conveniente y justo.” (1255a; 59)

Como el esclavo por naturaleza sólo alcanza a percibir la razón, pero no la posee, necesita de un amo que vele por sus intereses. A cambio, el esclavo realiza el trabajo físico. La esclavitud, lejos de ser una imposición por la violencia, es una relación de beneficio para ambas partes.

Aristóteles también examina la cuestión de las diferencias entre los esclavos y los artesanos:

“Pues mientras el esclavo participa de la vida de su amo, el artesano está más alejado, y sólo le concierne la virtud en la misma medida que su servidumbre, pues el obrero manual tiene una especie de servidumbre limitada, mientras el uno es esclavo por naturaleza, no así el zapatero ni ningún otro artesano.” (1260a, 13 – 1260b, 14; 83-84)

Sobre el final del argumento sobre la esclavitud se encuentra un pasaje que muestra la diferencia entre la mentalidad del amo en Atenas y la del empresario capitalista. Aristóteles se está refiriendo a la ciencia del amo, que es la de saber mandar a los esclavos, decirles a éstos lo que tienen que hacer. Y concluye: “por eso todos los que tienen la posibilidad de evitar personalmente sufrir malos ratos confían este cargo a un administrador, y ellos se dedican a la política y a la filosofía.” (1255b, 7, 5; 63)

La diferencia con el comportamiento y los ideales del empresario capitalista es abismal. El amo tiene que limitarse a recibir la renta, el excedente generado por los campesinos, ya sean éstos libres, siervos, esclavos, etc.).

Les pido disculpas por haberme extendido tanto. En mi descargo puedo decir que la comprensión del argumento aristotélico sobre la esclavitud es de enorme utilidad para el estudiante interesado en comprender la estructura de la sociedad. En él se encuentran contenidos mecanismos justificatorios que reaparecen una y otra vez en la teoría social posterior. Y, en definitiva, siempre es provechoso leer a un clásico.

En nuestro próximo encuentro concluiremos la revisión del texto de Palma. Además, comenzaremos el análisis del artículo del profesor Pardo, “El desafío de las ciencias sociales”. [17]

Villa del Parque, miércoles 27 de mayo de 2020

ABREVIATURAS:
CC = Conocimiento científico / NH = Naturaleza humana / SH = Seres humanos

NOTAS:
[1] Aquí corresponde hacer una digresión, que agrego a las notas para no hacer demasiado extenso el texto de la clase. Si bien estamos acostumbrados a hablar de ciencias sociales y, de hecho, el sistema universitario perpetúa la división del ámbito de lo social en disciplinas separadas (sociología, ciencia política, economía, etc.), corresponde decir que dicha división puede ser cuestionada (y, en la práctica, eso ocurrió en diversas oportunidades), dado que obedece a la visión de la sociedad propia de la burguesía, la clase dominante en la sociedad capitalista. Por ejemplo, la teoría social de Karl Marx (1818-1883) concibe a la sociedad como una totalidad que debe ser estudiada como tal y no como un conjunto de campos separados entre sí. La cuestión de pensar a la sociedad como totalidad o como una serie de compartimentos estancos constituye uno de los problemas epistemológicos de las ciencias sociales. No es un problema meramente teórico, sino que cada científico social se enfrenta a él y lo resuelve a su manera, en función de sus intereses científicos, políticos e ideológicos. La función de este curso consiste, en todo caso, en proporcionar elementos que permitan comprender mejor la diferencia entre ambas perspectivas de abordaje de lo social.

[2] No puedo profundizar este tema, pues nos iríamos por las ramas. Quienes estén interesados en una presentación general del problema del surgimiento de la ciencia social moderna, pueden consultar el trabajo del sociólogo argentino Juan Carlos Portantiero (1934-2007): Portantiero, J. C. (1998). “Introducción a La sociología clásica”. En: Di Tella, Torcuato Salvador y Lucchini, Cristina, comps. (1998). Fundamentos de sociología. Buenos Aires: Biblos (pp. 13-29).

[3] Ya habrán advertido que la afirmación sobre las ciencias naturales es puramente esquemática, y sólo sirve a los fines de acentuar el carácter eminentemente político de las ciencias sociales. Un estudio riguroso de las ciencias naturales mostraría su relación con el contexto económico, político y social. Por ejemplo, la teoría de la evolución de Charles Darwin (1809-1882) logró una rápida aceptación gracias a que fue formulada en un ambiente marcado por los éxitos de la Revolución Industrial y el desarrollo del capitalismo.

[4] Palma, H. (2012), “El problema de la “naturaleza humana” en los estudios sobre  la sociedad”, en Palma, H. y Pardo, R. (edit.), Epistemología de las ciencias sociales. Perspectivas y problemas de las representaciones científicas de lo social. Buenos Aires: Biblos(pp. 177-222).

[5] Palma, op. cit., pp. 177-185.

[6] Palma, H., op. cit., pp. 187-203.

[7] Palma, H., op. cit., pp. 203-222.

[8] Palma, H., op. cit., p. 185.

[9] Aristóteles. (1988). Política. Madrid, España: Gredos. El Libro Primero está comprendido en las pp. 44-85. En las citas empleo la notación marginal, complementada con la paginación de la edición Gredos.

[10] Respecto a la definición del concepto de polis: “Cuando se habla de la polis (o ciudad-estado) no se debe perder de vista el hecho de que ella constituía el centro principal de la vida social de los griegos en la Antigüedad, corporación compuesta por un núcleo urbano (ásty) circundado por los campos de labor que constituían el territorio (khóra) de la polis conformando así una entidad indivisible. En dicho territorio, tenían sus parcelas los miembros reconocidos por la comunidad, siendo la apropiación privada de las tierras de cultivo en el marco de unidades de tipo doméstico (oîkos) uno de los rasgos primordiales de su organización económica. Por otra parte, la ciudad era el marco de existencia permanente de las instituciones de gobierno, pero dentro de un esquema en el que no se daba un dominio de la ciudad sobre el campo sino un modo de articulación de las relaciones sociales en el que ciudad y campo no podían ser divorciados. Esto comportaba la constitución de una colectividad política, un Estado que puede definirse como un gobierno sin burocracia debido a la participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos. Entre las cuestiones centrales que debía regular se encontraba el acceso a los miembros de la comunidad a las parcelas de tierra a través de mecanismos relativamente igualitarios ligados a dicho marco político participativo. Por lo tanto, para poder acceder a la tierra resultaba necesario ser reconocido como integrante de la organización social, lo cual implicaba la existencia de prerrogativas reservadas exclusivamente para los miembros de la comunidad.” (Gallego, J., El campesinado en la Grecia Antigua, Buenos Aires, Eudeba, 2009, p. 31-32).

[11] “La naturaleza no hace nada con mezquindad (…) sino cada cosa para un solo fin.” (1252b 3; 47). En otras palabras, tiene una concepción teleológica de la naturaleza y la sociedad.

[12] Aristóteles se preocupa por dejar en claro la desigualdad natural entre el hombre y la mujer. “Por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo  (…) Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava.” (1252b, 4; 47). Más adelante: “El hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer – a no ser que se de una situación antinatural -, y el de más edad y maduro más que el más joven e inmaduro.” (1259b, 12, 1; 79).

[13] La expresión griega es politikón zôion. Más adelante se encuentra una justificación del carácter social del ser humano: “es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.” (1252b, 14; 52; el resaltado es mío – AM-). Más todavía, el ser humano “apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos [los animales]. La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el ser humano está naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlos para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad.” (1252b, 15-16; 52).

[14] Es curioso y alentador que dos filósofos tan opuestos entre sí en su concepción de la sociedad lleguen, sin embargo, a conclusiones semejantes. Hobbes afirma lo siguiente: “En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. (…) Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario.” (Hobbes, Thomas, Leviatán, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 104).

[15] Derivado de heril: 1. Adj. Perteneciente o relativo al amo. [Real Academia Española online].

[16] Aristóteles indica al pasar que algunos consideraban que la esclavitud no era natural, “que la dominación es contra naturaleza, pues el esclavo y el libre lo son por convención, pero en nada difieren por naturaleza. Por esta razón tampoco es justa, ya que es violenta.” (1253b, 4; 54). El punto es importante. No todos estaban de acuerdo con la esclavitud en el mundo griego. En Atenas, por ejemplo, Solón (c. 638-c. 558 a. C.) debió abolir la esclavitud por deudas, debido a los conflictos que generaba y que ponían en riesgo la estabilidad de la polis.

[17] Pardo, R. (2012), “El desafío de las ciencias sociales: desde el naturalismo a la hermenéutica”, en  Palma, H. y Pardo, R. (edit.) (2012), Epistemología de las ciencias sociales. Perspectivas y problemas de las representaciones científicas de lo social, Buenos Aires, Biblos.