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lunes, 30 de mayo de 2011

HISTORIA DEL MOVIMIENTO SOCIALISTA (13): ROBERT OWEN Y EL SOCIALISMO INGLÉS

(Esta nota es la continuación de: http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/04/historia-del-movimiento-socialista-12.html)
Aclaración previa. Todas las citas provienen, salvo indicación en contrario, de: Cole, G. H. D. (1980). Historia del pensamiento socialista. I: Los precursores, 1789-1850. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. La traducción es de Rubén Landa. En números romanos indico el número de volumen, y en arábigos la página.

17. Robert Owen (1771-1858) (1)

Owen nació en Newport (Montgomeryshire, región central de Gales). Siendo muy joven, marchó a Manchester, donde entró en contacto con los desarrollos iniciales de la Revolución Industrial en la industria textil. Aunque dominó las nuevas técnicas de producción, adoptó una posición crítica frente a ellas. No obstante, Owen se convirtió en fabricante textil. "No veía la necesidad de ser tan inhumano: conocía el modo de producir muy buenos resultados sin molestar a los pobres. Poco a poco llegó a convencerse de que la raíz del mal estaba en atribuir falsamente a los hombres la capacidad de formar su propio carácter; porque esto permitía a los que tenían éxito disculparse a sí mismos, culpando a los pobres de su pobreza, de sus malos hábitos y de su incapacidad, en lugar de comprender que estas cosas no eran sino consecuencia de un medio deficiente y de un sistema social constituido sobre bases falsas. Convencido de que todos los hombres tenían derechos, y de que todos son capaces de bondad y de excelencia, si se les da una oportunidad razonable y una dirección adecuada, se revelaba contra la aceptación, por parte de casi todos los que encontraba, de los horrores crecientes del sistema industrial de los barrios miserables, y del consumo de ginebra, que embotaba el sentimiento de la pobreza. Llegó a opinar que nada podía hacerse para enmendar a la masa de la gente sin dos grandes cambios: acabar con las creencias falsas de la formación del carácter y con el abandono de la competencia sin limitaciones, que impulsaba a cada patrono hacia una conducta inhumana, basándose en que sus competidores se habían lanzado a ella, y que también él tenía que hacer lo mismo, si quería evitar la bancarrota." (I: 95).

En la década de 1790 fue miembro activo de la Sociedad Literaria y Filosófica de Manchester. También fue íntimo del círculo que se reunió alrededor de John Dalton (1766-1844) en el Unitarian New College. En estos ambientes entró en contacto con las ideas de William Godwin (1756-1836) (2) (tomó de éste su concepción sobre la formación del carácter). Desarrolló así la tesis "de que el 'carácter' del hombre depende de las condiciones que lo rodean." (I: 95) (3). Para Owen, el carácter eran "las formas de conducta y su escala de valores" (I: 95). Es importante tener presente que, al hablar de carácter, tenía en mente la formación del mismo en la sociedad y no tanto en el individuo. Owen siempre vio la importancia de las diferencias entre los individuos.

La lucha contra las creencias falsas sobre la formación del carácter y contra la competencia lo llevó a emprender un combate en dos frentes: a) contra todas las iglesias cristianas; b) contra los economistas y los patrones.

Owen empezó a ocuparse de la educación: "comparado con Fourier, daba mucha más importancia a la educación formativa" (I: 97). Llegó a apoyar críticamente los sistemas de Bell y Lancaster (I: 97).

En 1800 compró la fábrica de algodón de New Lamark (4). Allí procuró poner en práctica las ideas que había ido meditando en la década de 1790. Esto le costó la disolución de dos sociedades sucesivas, y casi perder la dirección de la empresa; logró salir adelante con el aporte de nuevos socios, entre los que se destacaron Jeremy Bentham (1748-1832) y el químico, filántropo y cuáquero William Allen (1793-1864). (I: 97). La organización de New Lamark era la siguiente:

a) Owen aceptó que sus empleados tuvieran el derecho al trabajo (que había sido enunciado en la Revolución Francesa). Así, siguió pagando a sus empleados los salarios corrientes cuando la producción quedó interrumpida por la falta de materiales durante la guerra norteamericana.

b) Reconoció que sus empleados tenían el derecho a participar en la empresa en unión con los gerentes y con los que proporcionaban el capital. (5)

c) Llevó adelante proyectos educativos para los niños y proyectos de educación de adultos para la formación del carácter (I: 98).

En 1815 llegaron a su fin las guerras napoleónicas y se desató una extensa crisis signada por la falta de trabajo. La burguesía se quejó de los impuestos a los pobres y reclamó un trato más duro para ellos. Owen intervino y propuso la creación de los Villages of Cooperation, donde los indigentes se ganarían la vida dedicándose al cultivo intensivo de la tierra. Viajó a Londres para defender su propuesta ante los dos comités que se habían creado para estudiar la pobreza (uno de carácter parlamentario; otro, bajo el patronato real y episcopal). (I: 98). Versiones posteriores de su plan pasaron a incluir la producción industrial. Comenzó a pensar que podría ser un "medio de regeneración mundial, mediante el cual todos podrían emanciparse rápidamente del sistema de ganancia por competencia y persuadirlos de vivir a base de cooperación mutua." (I: 99). Inicialmente contó con el apoyo de muchas personas de las clases dominantes (por ejemplo, de los tories), pero en 1817 realizó mitines en la City of London Tavern, y publicó una serie de folletos en los que atacó a los fabricantes y a las distintas iglesias, perdiendo así parte del apoyo con que contaba. (I: 99-100).

En 1818 viajó a Europa para estudiar los experimentos pedagógicos de Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), Phillipp Emanuel Fellenberg (1771-1844) y otros. Dirigió a los monarcas y ministros reunidos en la Conferencia de Aquisgrán una serie de memoriales, recordando sus propuestas para la regeneración mundial. Owen afirmaba que estaba por comenzar una "edad de abundancia", gracias a que las nuevas técnicas de producción permitían producir en gran cantidad para todos. (I: 100).

En 1819 tomó parte con Sir Robert Peel, el Viejo, en el movimiento que dio por resultado la primer ley de fábricas, sancionada ese mismo año. (I: 97).

En 1821 desarrolló sus teorías en el Report to the County of Lamark (6). Allí presentó una primera exposición de la teoría del valor-trabajo, luego desarrollada por los economistas contrarios a David Ricardo (1772-1823)
. Así como el caballo de fuerza estandariza la fuerza de los caballos individuales, la fuerza de trabajo es el elemento creador de valor (que se mide, así, en tiempo de trabajo). El trabajo calificado representa más de una unidad de trabajo no calificado (I: 101). Las cosas deben ser medidas no en dinero, sino en tiempo de trabajo. (I: 101).

En 1824 viajó a Estados Unidos, desilusionado por la falta de apoyo hacia sus proyectos en Gran Bretaña. Compró la aldea de New Harmony (Indiana) a los Rappites (secta religiosa emigrada de Alemania en 1804). Empezó a trabajar para instalar allí una de sus comunidades, secundado por el pedagogo y reformador William MaClure (I: 102-103). La colonia fracasó por las diferencias de opiniones entre los colonos. Owen perdió su fortuna en la experiencia y regresó a Gran Bretaña en 1829. (I: 106-107). Esta experiencia, así como también la de New Lamark, presentó varias diferencias con las de Fourier y sus falansterios. Owen era partidario de utilizar el progreso industrial y tecnológico para organizar la sociedad sobre nuevas bases; Fourier tenía una actitud desdeñosa hacia la industria. Owen pensaba que el capital debía ser remunerado por un interés fijo, no variable como proponía Fourier. Owen era partidario de un "sistema de vida completamente en común"; Fourier creía en el mantenimiento de las familias separadas en el nuevo sistema social. Owen pensaba que era necesario apelar al Estado y a las autoridades locales de beneficencia; Fourier rechazaba la acción estatal. (I: 105-106).

Buenos Aires, lunes 30 de mayo de 2011

NOTAS:

(1) Cole desarrolla la acción de Owen en el capítulo 9 de su libro, titulado "Owen y el owenismo. Primeras fases. (Cole, I: 93-107).
(2) Cole apunta que es muy probable que Owen tomara contacto con las ideas de Godwin a través de conferencias, pues no era un gran lector (I: 94).

(3) Expresó sus ideas sobre el carácter de los seres humanos en el primero de sus Essays on the Formation of Character (luego titulados A New View of Society, 1813) (I: 96).

(4) Owen la transformó en "una colonia industrial que había recurrido a la agricultura sólo como una actividad marginal para proporcionar a los obreros los vegetales y otros productos que necesitaban (I: 105).

(5) "Hasta este momento trataba de humanizar y de regular la empresa capitalista y de limitar los derechos del dueño del capital, pero no de acabar con ninguno de ellos." (I: 98).

(6) Según Cole, esta obra puso los cimientos "para la economía anticapitalista de la década de 1820" (I: 109). Dirigida a caballeros de provincia, fue leída mucho más por la clase trabajadora y los lectores radicales. (I: 110).

lunes, 16 de mayo de 2011

MARX Y LA CRÍTICA DE LA REVOLUCIÓN BURGUESA: COMENTARIOS A “SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA”


“La formulación de una cuestión es su solución.”

Karl Marx

La concepción marxista de la Revolución Socialista sólo puede entenderse si se tiene en cuenta la crítica que Marx realizó en sus años de juventud a la Revolución Burguesa. El artículo “Sobre la cuestión judía”[1], publicado en febrero de 1844[2], constituye un jalón fundamental en el proceso por el cual Marx se fue desembarazando de sus concepciones liberales y fue adoptando posiciones cada vez más cercanas al socialismo.

Aunque esto puede parecer extraño a los supuestos defensores de la “ortodoxia” marxista, Marx no nació marxista. Su teoría social fue el producto de un largo proceso de desarrollo, el cual abarca la totalidad de su trayectoria intelectual. En un sentido fuerte, Marx siguió desarrollando sus concepciones acerca de la sociedad a lo largo de toda su vida, e incluso en sus últimos escritos se encuentran puntos de vistas que tienden a romper los esquematismos y las soluciones fáciles.

Marx comenzó su carrera intelectual como miembro del grupo de los Jóvenes Hegelianos (JH a partir de aquí), quienes conformaban la denominada izquierda hegeliana, que interpretaba la filosofía de Hegel en términos de crítica de las instituciones existentes y que era partidaria de las reformas liberales. No es este el lugar para hacer una exposición del contenido de la filosofía hegeliana, pero es indudable que ella marcó el horizonte intelectual alemán hasta la Revolución de 1848. Hegel escribió su obra en un diálogo permanente con la Revolución Francesa y sus resultados. Más allá de las interpretaciones simplistas, Hegel fue el filósofo de la Revolución Burguesa, pues percibió no sólo la necesidad de ésta y su potencialidad liberadora, sino también las contradicciones que acarreó el triunfo de esa Revolución. Al respecto, su distinción entre el Estado y la sociedad civil representa un análisis notable de la separación entre política y economía en la sociedad capitalista. Esta distinción es el producto más característico de la Revolución Burguesa, y su conocimiento permite entender los rasgos fundamentales que adopta la dominación política en el capitalismo. Así, mientras que el Estado es el espacio del ser humano que vive en una comunidad básicamente ideal, la sociedad civil es el lugar de la vida cotidiana, marcado por el egoísmo de las relaciones sociales burguesas, fundadas en la propiedad privada.

Luego de la muerte de Hegel (1831), sus discípulos se dividieron en dos grupos. De un lado estaban quienes afirmaban que la clave de la obra del maestro se encontraba en su defensa del Estado prusiano, y en la idea de que, puesto que “todo lo real es racional”, las instituciones de la monarquía absolutista prusiana representaban una instancia necesaria (y, agregaban, “definitiva”) del desarrollo del Espíritu. Este grupo, que fue denominado como los “Viejos Hegelianos”, tendió a reivindicar el status quo existente en Alemania, sosteniendo que el Estado prusiano era la encarnación más elevada del Espíritu. Del otro lado, se fue conformando un grupo de jóvenes intelectuales que hacían especial hincapié en la dialéctica hegeliana, y que acentuaban la idea de que todo lo existente está sometido a un proceso de constante cambio. Para este grupo, que fue conocido como los JH, las instituciones existentes eran una rémora del pasado y tenían que ser transformadas. Si bien sus posiciones se identificaban con el liberalismo, las condiciones imperantes en Prusia y los demás Estados alemanes (la forma política predominante era la monarquía absoluta), los obligaron a poner discreción en sus planteos políticos, para no caer dentro de los marcos de la censura estatal. Obturada la posibilidad de la militancia política, los JH dirigieron sus fuerzas hacia la crítica de la religión, a la que consideraban como la expresión más acabada de la alienación (la separación, la escisión) entre el ser humano y sus potencialidades (pensadas éstas últimas más como posibilidades “espirituales” que como potencias materiales). De este modo, y andando el tiempo, los JH llegaron a considerar que la emancipación de los seres humanos respecto de la religión permitiría alcanzar la emancipación humana; en otras palabras, la emancipación de las personas de las cadenas religiosas era para ellos el problema principal que afrontaba la humanidad. Todas las luchas políticas eran concebidas como luchas religiosas; mejor dicho, como luchas contra la alienación en su forma religiosa.

En 1840 se produjo un acontecimiento que tendría gran importancia para el desarrollo posterior del liberalismo alemán. El rey Federico Guillermo III murió, y le sucedió en el trono su hijo Federico Guillermo IV, quien había coqueteado con el liberalismo antes de ascender al trono. La burguesía consideró que era el momento adecuado para reclamar reformas liberales, que incluían la renovación del aparato estatal, la libertad de prensa, el establecimiento del juicio por jurados, etc. Sin embargo, todas las esperanzas de los liberales se vieron defraudadas. El flamante monarca manifestó rápidamente su decisión de mantener el absolutismo en las palabras y en los hechos. La censura fue reforzada, los liberales fueron perseguidos y varios profesores universitarios partidarios de las reformas fueron exonerados de sus cargos. Los JH recibieron de lleno el golpe, pues habían participado del entusiasmo de los liberales. La respuesta de la mayoría de sus miembros ante la derrota fue abandonar todo tipo de participación política práctica, concentrándose en la crítica, esto es, en la “refutación” por medio de las ideas del orden existente. La crítica religiosa se volvió un cómodo refugio para quienes renegaban de la actividad política.

Pero no todos los JH abandonaron la política. Marx, quien sufrió en carne propia el avance del absolutismo, tomó nota de la derrota de los liberales y se dedicó a estudiar las causas de la misma. Luego de su renuncia como jefe de Redacción de RHEINICHE ZEITUNG [Gaceta Renana] en marzo de 1843, se dedicó a estudiar para poner en claro sus ideas sobre la política. Entre 1843 y 1844, abrió tres grandes frentes de trabajo: a) la crítica de Hegel, sobre todo de la Filosofía del Derecho, en tanto representante principal del idealismo alemán, entendido como una forma mistificada de concebir el proceso histórico; b) la crítica de los JH, sobre todo de la tesis que postulaba que la “crítica” era suficiente para cambiar el mundo; c) la crítica del modelo de Revolución encarnado por la Revolución Francesa. Es en este marco que Marx tuvo su primer contacto con las teorías socialistas, si bien todavía carecía de contactos firmes con el movimiento obrero.

El artículo “Sobre la cuestión judía” reúne elementos de esos frentes de trabajo, pero se concentra especialmente en la discusión del modelo de Revolución cuyo principal exponente era la Revolución Francesa. Marx era un pensador metódico, y nunca abandonaba una línea de investigación hasta no estar convencido del agotamiento o de la esterilidad de la misma. Bauer, al exponer su posición sobre la emancipación de los judíos en Alemania, brindó a Marx la oportunidad para someter a crítica la noción misma de emancipación política, esto es, la idea de que la revolución de las condiciones políticas (v. gr., la sustitución de la monarquía por la república) era el único camino para conseguir la emancipación de los seres humanos de todas las formas de opresión y enajenación. El punto era crucial para la política del flamante movimiento obrero. En Inglaterra, el cartismo, que contaba con el apoyo de la mayoría del movimiento obrero, luchaba por la obtención del derecho de sufragio para la clase trabajadora, en el convencimiento de que mediante el voto los proletarios lograrían el predominio en la sociedad y podrían alcanzar condiciones sociales más justas. En Francia, los trabajadores participaban activamente de las distintas sociedades secretas republicanas, cuyo objetivo era la revolución que suprimiera la monarquía e instaurara la república. Siguiendo la tradición inaugurada por la Revolución Francesa de 1789, el régimen republicano era concebido como la solución para todos los problemas sociales.

“Sobre la cuestión judía” está escrita en forma de polémica contra las posiciones defendidas por Bauer en dos artículos publicados en 1843[3]. Marx, quien había sido alumno de Bauer en la Universidad de Bonn, encaró el trabajo como un primer ajuste de cuentas con su pasado de JH[4]. A diferencia de trabajos posteriores, en los que Marx se mostró sumamente duro con Bauer, en este artículo reconoce los méritos de su adversario[5].

¿En qué consiste el argumento desplegado por Bauer?

En Alemania los judíos estaban en inferioridad de condiciones jurídicas respecto al resto de la población. En tanto judíos, poseían un régimen jurídico especial que, entre otras cosas, les impedía trabajar en la administración pública. Frente a esta situación, Bauer sostenía que los judíos aspiraban a lograr la “emancipación civil (…) la emancipación política” (p. 171). La emancipación civil significaba la igualdad de condiciones jurídicas con los demás súbditos del rey de Prusia, la eliminación de todas las trabas legales que les impedían gozar de todos los derechos civiles y políticos. Bauer enfoca la cuestión desde un punto de vista más amplio, “la cuestión judía tiene (…) una significación general, independiente de las específicas circunstancias alemanas. Ella es la cuestión de la relación de la religión hacia el Estado, de la contradicción entre las ataduras religiosas y la emancipación política. La emancipación de la religión se plantea como condición tanto para el judío que quiere emanciparse políticamente como para el Estado que ha de emancipar y que al mismo tiempo ha de ser emancipado.” (p. 173). En otras palabras, Bauer trata el problema judío desde un punto de vista religioso, y sostiene que la emancipación de los judíos en particular, y de las personas en general, es equivalente a la emancipación de los seres humanos respecto a la religión. Más claro, la abolición de la religión es la condición necesaria y suficiente para lograr la emancipación humana. “Bauer exige pues, de una parte, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. De otra parte, consecuentemente vale para él la abolición política de la religión como la abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía el verdadero Estado, un Estado real.” (p. 175). De modo que Bauer afirma que los Estados tienen que eliminar todo vestigio de adhesión a un principio religioso (por ejemplo, el principio de “religión de Estado” o “religión estatal”) para hacer efectiva la emancipación de los individuos respecto de la religión. En términos más modernos, Bauer es partidario de un Estado laico, al que considera como el instrumento para lograr la emancipación humana. Hay que insistir, para que se comprenda mejor este planteo, que Bauer (y los JH) identificaban a la opresión de la humanidad con la existencia de la alienación religiosa.

Marx rechaza el argumento de Bauer. En primer lugar, considera que es una “formulación unilateral de la cuestión judía” (p. 175). ¿Por qué? “No bastaría de ninguna manera con investigar quién ha de emancipar y quién ha de ser emancipado. La crítica debería preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata y qué condiciones son inherentes a la naturaleza de la emancipación a que aspira. La crítica de la emancipación política misma era, en primer lugar, la crítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en la cuestión general de la época.” (p. 175). Para Bauer, la emancipación política (el Estado laico) era el punto de llegada, el ideal que permitiría lograr la liberación de las personas. Para Marx, la emancipación política era sólo el punto de partida desde el cual había que comenzar a pensar y a construir la liberación efectiva de los seres humanos. En el fondo, Marx está discutiendo con el liberalismo. Para esta corriente, la sanción de los derechos y libertades por el Estado constituye el logro de la libertad, y con esto termina el proceso histórico. La democracia es, para los liberales, la forma de organización política que mejor asegura la vigencia de los derechos y libertades individuales. Marx considera que la libertad requiere de la abolición de las condiciones de vida de la sociedad burguesa, encarnadas en la propiedad privada de los medios de producción.

La crítica del argumento unilateral de Bauer lleva a Marx a romper con el fundamento mismo de la concepción de los JH, esto es, la creencia de que las ideas (en este caso las ideas religiosas) son el motor, el elemento primordial, del proceso histórico. “La cuestión es: ¿cómo se comporta la plena emancipación política en relación con la religión? Si hasta en el país de la emancipación política plena [se refiere a los EE. UU.] nos encontramos no sólo con la existencia de la religión, sino con su existencia lozana y vital, se presenta en ello la prueba de que la existencia de la religión no contradice la plenitud del Estado. Pero como la existencia de la religión es la existencia de un defecto, no podemos seguir buscando la fuente de este defecto sólo en la esencia del Estado mismo. La religión no vale ya para nosotros como el fundamento sino tan sólo como el fenómeno de la limitación secular. Nos explicamos por ello las ataduras religiosas de los ciudadanos libres a partir de sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa para poder acabar con sus barreras seculares Afirmamos que ellos acaban con su limitación religiosa tan pronto como acaban con sus barreras temporales. No convertimos las cuestiones seculares en cuestiones teológicas. Convertimos las cuestiones teológicas en seculares. (…) El problema de la relación de la emancipación política con la religión se convierte, paran nosotros, en el problema de la relación con la emancipación política con la emancipación humana.” (p. 177; el resaltado es mío).

Marx abandona decididamente el terreno de la crítica religiosa, y pasa al campo de la lucha política. Pero ya no se trata de una lucha política encarada desde la perspectiva del liberalismo. Su discusión del argumento de Bauer (y su revisión crítica de la filosofía de Hegel) lo había llevado a impugnar la creencia generalizada en que eran las ideas las que hacían la historia. Es por ello que Marx se ve obligado a poner en jaque a la noción misma de emancipación política tal como sido formulada por el liberalismo. Ante todo, Marx plantea con suma claridad la cuestión de la relación entre el Estado y la religión: “el Estado se emancipa de la religión al emanciparse de la religión de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no reconoce ninguna religión, cuando el Estado se reconoce más bien como tal Estado. La emancipación política de la religión no es la emancipación de la religión llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipación política no es la emancipación humana plenamente realizada y exenta de contradicciones.” (p. 178; el resaltado es mío).

Marx cambia radicalmente el eje del debate. El problema en cuestión pasa a ser el de las limitaciones de la emancipación política y la necesidad de seguir otro camino para lograr la efectiva liberación humana (y la discusión acerca de cuál es el contenido y los medios para lograr esta liberación). “El límite de la emancipación política se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado se puede liberar de un límite sin que el hombre se libere realmente de él, en que el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre.” (p. 178). Así, basándose en el ejemplo de los EE. UU., Marx señala que la concreción del Estado laico no es contradictoria con el florecimiento de la religión en el ámbito de la sociedad. La realización del Estado liberal no es, pues, la liberación de los seres humanos, sino el reacomodamiento de sus cadenas para garantizar mejor la dominación. Al respecto, es notable el pasaje en el que Marx examina la relación entre el Estado y la propiedad privada: “El Estado como Estado anula, por ejemplo, la propiedad privada, el hombre declara de manera política la propiedad privada como abolida cuando suprime el censo de fortuna para el derecho a elegir y ser elegido (…) con la anulación política de la propiedad privada no sólo se la destruye sino que incluso se la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estamento, la cultura y la ocupación como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular. (…) No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe bajo estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos.” (p. 179).

Marx plantea que es precisamente la existencia de la desigualdad en la sociedad la que da sentido al Estado. Si esta desigualdad desapareciera, no tendría sentido el Estado, pues “el Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre” (p. 178). Esta concepción se sustenta en una idea a la que hicimos referencia más arriba, y que Marx toma de Hegel, la tesis de la escisión entre el Estado y la sociedad civil. “El Estado político acabado es por su esencia la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen al margen de la esfera del Estado en la sociedad burguesa, pero como propiedades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, celestial y terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser comunitario, y la vida en la sociedad burguesa, en la que actúa como particular, considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguetes de poderes extraños. (…) El hombre en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde vale ante sí mismo y ante los otros como individuo, es él una manifestación no verdadera. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre vale como un ser genérico, es el miembro imaginario de una soberanía imaginaria, se le ha despojado de su vida individual real y se le ha dotado de una generalidad irreal.” (p. 180; el resaltado es mío).

La distinción entre Estado (vida genérica) y sociedad civil (vida material, cuya característica principal es el egoísmo) le permite a Marx rechazar de plano la concepción de la emancipación política. Dicho de otra manera, la Revolución Burguesa no libera a los seres humanos de la explotación y de la alienación (y aún fortalece), el ámbito de la sociedad civil, gobernado por la propiedad privada de los medios de producción. Marx descubre así el pilar fundamental de la dominación burguesa, que es justamente esta separación entre lo político (el Estado) y lo económico (la sociedad civil). Las desigualdades imperantes en el ámbito “privado” no son una consecuencia de la forma en que está conformado el poder político, sino que aparecen como la resultante de la naturaleza misma de las cosas. El Estado burgués, el Estado liberal, garantiza la libertad de los ciudadanos y la hace efectiva, pero circunscribiéndola al ámbito estrecho de lo político; en cambio, la parte “más numerosa y más pobre” de la población (los trabajadores) se ve obligada a aceptar la dictadura de los burgueses en la fábrica y en los demás lugares de trabajo todos los días de su vida (por lo menos, de la parte de su vida dedicada al trabajo). Pero esta dictadura no es percibida como tal debido a la escisión entre lo político y lo económico; el trabajador acepta libremente su destino, pues nadie lo ha obligado (políticamente) a trabajar en esas condiciones. En el imperio de la libertad no puede haber dictadura ni explotación. Ahora bien, Marx demuestra que esto es una ilusión que se halla apoyada en el divorcio entre lo político y lo económico, y que la emancipación política, tan alabada por Bauer y los JH, constituye la concreción material de la mencionada separación.

La crítica del punto de vista de Bauer acerca de la emancipación política se ve enriquecido por el aporte de los estudios que venía realizando Marx sobre la Revolución Francesa. Marx resume así el contenido de la Revolución: “La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a la crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses privados, del derecho privado, como hacia el fundamento de su existencia, como hacia una premisa que ya no está fundamentada y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el hombre propiamente tal (…) por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstraído, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido en la forma del individuo egoísta, el verdadero hombre sólo bajo la forma del citoyen [ciudadano] abstracto.” (p. 196). La Revolución Francesa disolvió todas las formas de organización social sancionadas por el feudalismo (Ej., los gremios urbanos) y creó un espacio social en el que de un lado se encontraba el Estado, en tanto encarnación del supuesto interés general, y del otro los individuos ocupados en labrar su propia fortuna y en defenderla de las acechanzas de los demás. Al disolver los órganos político-económicos de la sociedad feudal (otra vez corresponde mencionar el ejemplo de los gremios), la política y la economía quedaron separados de manera rígida. El Estado acaparó el espacio de lo político, y lo económico quedó como un territorio en el que en apariencia no existía la política, sino sólo la búsqueda de la satisfacción de las necesidades individuales. La sociedad civil, dada la división de funciones con el Estado, quedó conformada como una instancia “apolítica”, en la que no cabía hablar de explotación, pues las relaciones imperantes eran naturales.

Marx profundiza su caracterización general de la Revolución Francesa realizando un examen del contenido de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, en el que otra vez juega un papel fundamental la mencionada separación entre la política y la economía. Marx parte de la distinción entre los Derechos del Ciudadano y los Derechos de Hombre. Los primeros corresponden al ámbito de lo político, son aquellos que se derivan del hombre en tanto ciudadano, en tanto miembro de una comunidad política, “su contenido lo constituye la participación en la comunidad, y concretamente en la comunidad política, en el Estado. Ellos entran en la categoría de la libertad política, en la categoría de los derechos civiles, que no presuponen, ni mucho menos (…), la abolición positiva y libre de contradicciones de la religión” (p. 188). Los segundos, en cambio, “no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad.” (p. 190). Es a estos derechos a los que Marx dedica especial atención, pues constituyen el contenido real de la sociedad burguesa.

El primero de los Derechos del Hombre es la libertad. “Se trata de la libertad del hombre como mónada[6] aislada, replegada sobre sí misma. (…) el derecho humano de la libertad no se basa en el vínculo del hombre con el hombre sino, más bien, en la separación del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta separación, el derecho del individuo delimitado, limitado a sí mismo.” (p. 190). Marx efectúa en este pasaje una crítica radical al liberalismo, pues plantea que la libertad proclamada por los liberales no es otra cosa que la confirmación de la limitación, del carácter unilateral del individuo que, lejos de poder realizar sus potencialidades en la relación plena con sus semejantes, se encuentra encadenado a su limitación, a su existencia individual y egoísta. Lejos de considerar esta libertad como un logro (y esto es lo que hace el liberalismo), Marx la concibe como una cadena que sanciona el sometimiento, la servidumbre de los individuos[7].

El derecho a la libertad encuentra su aplicación práctica en el derecho de la propiedad privada: “es, pues, el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (…), sin atender a los demás hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal. Aquella libertad individual, sí como esta aplicación de la misma, constituyen el fundamento de la sociedad burguesa, que hace que todo hombre encuentre en otros hombres no la realización sino, más bien, la limitación de su libertad.” (p. 191).

La incorporación de la propiedad privada a los Derechos del Hombre es la muestra más acabada del carácter burgués de los mismos, pues se trata de la institución fundamental del capitalismo. Al presentar a la propiedad privada en relación indisoluble con el derecho a la libertad, Marx despoja al liberalismo de su aura de santidad, y lo trae otra vez a la tierra, donde impera el egoísmo. La propiedad privada, que no es otra cosa que apropiación privada de los frutos del trabajo social, permite comprender el carácter esencialmente limitado de la libertad proclamada por la Revolución Francesa. Esta limitación se aprehende en toda su dimensión si se tiene en cuenta que el ser humano es un ser social por naturaleza, y que la libertad de los Derechos del Hombre es una libertad que declara que el hombre es un ser egoísta, que sólo ve a sus semejantes como rivales o como medios para satisfacer sus necesidades.

La interrelación entre libertad y propiedad privada permite mostrar el contenido del siguiente derecho humano, el de la igualdad: “no es nada más que la igualdad de la liberté [libertad] descrita más arriba, a saber: que todo hombre es considerado por igual como una mónada que descansa en sí misma.” (p. 191). Esta igualdad sanciona la imposibilidad que tienen los individuos de relacionarse con sus semejantes de un modo diferente a la forma en que se relacionan con las cosas. En vez de ser una igualdad que permite el desenvolvimiento pleno de las potencialidades de los seres humanos, es una igualdad que sanciona la limitación y el egoísmo.

Los Derechos del Hombre alcanzan su culminación en el derecho a la seguridad. Para Marx, “es el más alto concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la policía, que toda sociedad existe para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de sus personas, de sus derechos y de su propiedad. (…) La seguridad es, más bien, el aseguramiento del egoísmo.” (p. 192). Este derecho conecta directamente a los Derechos del Hombre con el Estado burgués, cuya función esencial va a ser, por tanto, la de preservar la propiedad, garantizando así la plena vigencia de las relaciones sociales fundadas en el egoísmo. El liberalismo, lejos de ser una liberación, se convierte en la concreción plena de la servidumbre de los seres humanos[8].

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que venía a concretar la liberación de la humanidad de sus cadenas, adquiere en el análisis de Marx un carácter bien diferente: “Ninguno de los así llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre tal y como es miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y separado de la comunidad. Lejos de que se conciba en ellos al hombre como ser genérico, aparece en ellos la vida genérica misma, la sociedad, más bien como marco externo a los individuos, como limitación de su independencia originaria. El único vínculo que los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.” (p. 192). La cuestión es todavía más grave si se tiene en cuenta que los Derechos del Ciudadano aparecen subordinados, en tanto medio para la realización de, a los Derechos del Hombre: “los emancipadores políticos [los revolucionarios franceses] rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, a la condición de simple medio para la conservación de estos así llamados derechos humanos que, por tanto, se declara al citoyen [ciudadano] servidor del hombre egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial; finalmente, que no se considera como verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino al hombre en cuanto burgués.” (p. 192). En otras palabras, en el capitalismo la comunidad es una construcción artificial, cuyo objetivo es brindar un paraguas cobertor al individualismo desplegado en las relaciones mercantiles. El acento no está puesto en el ser genérico, esto es, en el ser humano en tanto ser social, sino en el individuo egoísta. Hay que insistir una vez más en que este argumento representa una impugnación radical del liberalismo, y plantea la necesidad imperiosa de buscar un camino teórico y político que conduzca a una efectiva liberación de los seres humanos.

El Marx de “Sobre la cuestión judía” está todavía lejos de proponer un camino concreto. Se halla en un estado de búsqueda y tanteo. Pero ya tiene absolutamente claro que su camino no es el del liberalismo, el de la emancipación política contenida en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Así, define en un pasaje significativo el contenido de una verdadera emancipación humana: “Sólo cuando el hombre individual real recupera en sí al ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres [fuerzas propias] como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa ya de sí la fuerza social en la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.” (p. 197). El camino de la revolución es, para Marx, una senda que tiene que conducir a la superación del dualismo del Estado y de la sociedad civil. Esta superación implica la eliminación de las bases mismas del egoísmo en la sociedad burguesa, esto es, la supresión de la propiedad privada.

La crítica de los límites y el contenido de la emancipación política, realizada por Marx en “Sobre la cuestión judía”, representa un punto importante en el pasaje desde el liberalismo al socialismo. Como indicamos al comienzo de esta nota, Marx efectuó dicha transición en el período comprendido entre 1842 y 1844. En “Sobre la cuestión judía” el ajuste de cuentas con el liberalismo ya se encuentra concluido, pero todavía falta hallar una alternativa política que permita hacer realidad la emancipación humana a la que hacíamos referencia en el párrafo anterior. La primera expresión de que Marx ha encontrado un camino diferente se encuentra en su artículo “Contribución a la crítica de la filosofía hegeliana del derecho. Introducción”, redactado en París en diciembre de 1843. Allí el proletariado aparece como la clase destinada a llevar adelante la emancipación humana. Pero es sólo en los Manuscritos de 1844, escritos en París a partir de la lectura de los clásicos de la economía política y de una nueva revisión crítica de la obra de Hegel, donde Marx comienza a plasmar la teoría de la Revolución Proletaria.

Buenos Aires, lunes 16 de mayo de 2011



NOTAS:

[1] Para la redacción de este artículo hemos empleado la traducción de Rubén Jaramillo, incluida en Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 169-204).

[2] La mayor parte de “Sobre la cuestión judía” fue escrita en Kreuznach durante los meses de septiembre y octubre de 1843; Marx procedió a la redacción final en Paris, a fines de 1843. El texto fue publicado en los DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER [Anales franco-alemanes], n° 1, febrero de 1844.

[3] Bauer, Bruno. (1843). “Die Fahigkeit der heutigen Juden and Christen, frei zu werden”. EN: Herwegh, Georg. (1843). Veintiún pliegos desde Suiza. Zürich y Winterthur. (pp. 56-71).

[4] Esta crítica de los JH continuaría con La sagrada familia (1844) y con La ideología alemana (redactada en 1845-1846 y que permaneció inédito), ambos co-escritos con Engels.

[5] Marx se refiere así a los artículos de Bauer sobre el tema judío: “Bauer ha planteado de nuevo la cuestión de la emancipación de los judíos, después de ofrecer una crítica de los planteamientos y soluciones dadas hasta ahora. (…) una crítica de la religión judía, analiza la antítesis religiosa entre el judaísmo y el cristianismo y aclara la esencia del Estado cristiano, todo ello con audacia, agudeza, espíritu y profundidad, y con un estilo tan preciso como denso y enérgico.” (p. 172).

[6] Mónada es un concepto desarrollado por el filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646-1716) en su obra Monadología (1714). Leibnitz afirma que son las sustancias simples que componen los cuerpos compuestos. Son sustancias individuales, diferentes entre sí; son elementos inextensos y, por tanto, indivisibles. “Las mónadas son absolutamente individuales; no tienen ventanas abiertas al exterior que permitan una interacción mutua al modo como se conciben las relaciones físicas entre los cuerpos, pero cada una de ellas es reflejo más o menos claro del conjunto, y contiene su pasado y su porvenir.” (Ferrater Mora, José. (1994). Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel. Artículo Mónada.).

[7] A medida que Marx fue desarrollando su crítica de la economía, estuvo en condiciones de formular con precisión la naturaleza de esta servidumbre. Así, en el Libro Primero de El Capital (1867), señaló que los individuos eran “portadores” de las relaciones sociales. En otras palabras, los individuos se encuentran sometidos a una lógica heterónoma, que emana de las necesidades de reproducción y valorización del capital.

[8] Posteriormente, en los Manuscritos de 1844, Marx comenzaría a llenar de contenido concreto a esta servidumbre, al realizar su análisis del trabajo alienado.


domingo, 15 de mayo de 2011

CRISTINA Y EL MOVIMIENTO OBRERO: EL CAMINO DE LA EXPLOTACIÓN A LA EXTORSIÓN

Cristina Fernández (n. 1953) suele pronunciar buenos discursos, en el sentido de que en ellos se encuentra un contenido que va más allá del floreo retórico o del chamuyo electoral tan caro a muchos aspirantes a dirigentes políticos. El jueves pasado, 12 de mayo, pronunció un discurso en la localidad de José C. Paz en el que se refirió directamente a la cuestión de la relación entre el Gobierno Nacional y el movimiento obrero (1). En una campaña electoral en la que las principales fuerzas políticas (el kirchnerismo y la autodenominada oposición rehuyen sistemáticamente el debate), el discurso de Cristina sobresale como una notable excepción. Como en dicho discurso se plantean varias cuestiones acerca del contenido del modelo económico imperante, resulta oportuno formular algunos comentarios.

El discurso tiene, por lo menos, dos niveles de lectura posibles. El primero hace a la relación de fuerzas al interior del kirchnerismo, en el que la presión del sindicalismo por aumentar su participación en las listas de candidatos para las elecciones nacionales de este año ha generado varios cortocircuitos y angustias en el oficialismo. Sin embargo, y con toda la importancia que tiene esta cuestión, no voy a referirme a ella en esta nota. El artículo de Mario Wainfeld, "La carta de la candidatura" (PÁGINA/12, 13/05/2011) plantea un buen análisis de este tema, y a él remitimos al lector interesado en conocer la estrategia de campaña de Cristina (2).

El segundo nivel de lectura al que aludimos arriba hace referencia al contenido mismo del modelo económico imperante. Hay que decir que numerosas figuras del kirchnerismo pasan sus días sosteniendo la necesidad de "profundizar el modelo", pero pocas veces (siendo generosos), avanzan en la definición del contenido mismo del modelo. Si tenemos que atenernos a los dichos de la nueva dirigencia "nacional y popular" el modelo está constituido por la Asignación Universal por Hijo, la ley de Medios y la redistribución vía aumentos de salarios y jubilaciones. Todo ello planteado de manera anecdótica, es decir, dispersa, como si cada medida fuera un universo en sí mismo, separado del contexto general. Nada se dice, habitualmente, sobre cuestiones "menores" como la relación capital-trabajo, el papel de la legislación laboral de los '90 en el crecimiento económico, el mantenimiento de las privatizaciones realizadas por el neoliberalismo (aún en sectores estratégicos como es el caso de YPF), la inversión, el pago de la deuda externa, los subsidios a los empresarios, etc. Es por ello que el discurso de Cristina resulta tan importante, en la medida en que expone francamente la posición del kirchnerismo en algunas de las cuestiones fundamentales del modelo.

El núcleo del discurso de Cristina está referido al papel que deben jugar los sindicatos en el modelo económico promovido por el kirchnerismo. Cosa inusitada en estos días, Cristina se animó a hablar de explotación, esa cuestión que parece no ser de este mundo si tenemos que atenernos a su constante ausencia en los debates políticos. Ahora bien, como esta sigue siendo una sociedad capitalista, la explotación siempre está, aunque se procure hacer pasar la ausencia de la palabra en los discursos como la ausencia real del fenómeno en la vida cotidiana. ¿Qué significa, pues, la explotación en una sociedad capitalista?, ¿cuál es su contenido? De modo esquemático, cabe decir que la explotación es la apropiación del producto del trabajo social por los capitalistas, quienes tienen la propiedad privada de los medios de producción. Traducido al criollo: el trabajo genera valor, y esto lo sabe cualquiera que se tome el trabajo de sumar el valor de los componentes necesarios para hacer una pizza, y comparar ese resultado con el valor de la pizza una vez cocinada y lista para comer. Esa diferencia, que surge de la transformación operada por el trabajo sobre los materiales iniciales, es el nuevo valor generado en el proceso productivo. El sentido común parecería indicar que ese nuevo valor tendría que pertenecer a quien preparó la pizza (amasó, cocinó, etc.). Sin embargo, en nuestro mundo capitalista eso no suele suceder así. El horno y los materiales para preparar una pizza pertenecen a los dueños de la pizzería, y ellos se apropian en virtud de esa propiedad privada el nuevo valor creado por el maestro pizzero. Este, en cambio, recibe un salario que de ningún modo es igual al valor de su trabajo.

¿Cómo plantea Cristina la cuestión de la explotación? Para ella, la explotación no consiste en la apropiación privada de los productos del trabajo social. Al contrario, esto es legítimo y pertenece al horizonte "natural". La presidenta se refiere así al tema: "nosotros, y yo puedo exhibir título junto a mi compañero, hemos hecho más que nadie en la historia para terminar con la explotación de los trabajadores. No solamente a partir de haber reinstalado en la Argentina las convenciones colectivas de trabajo que han permitido no sólo mejorar el poder adquisitivo sino también las condiciones laborales de millones de argentinos, la propia Asignación Universal por Hijo es también un poderoso instrumento que impide que la gente sea explotada por dos monedas en muchas economías regionales, sé de qué estoy hablando y lo saben todos los argentinos. Y vamos a seguir luchando contra la explotación, vamos a seguir demandando que aquellos sectores de la economía, que aquellos sectores empresariales que tienen rentabilidad también mejoren las condiciones salariales y laborales de nuestros trabajadores, porque está en nuestro ADN histórico, no de ahora, de cuando éramos muy jóvenes y peleábamos por una patria para todos los argentinos junto a millones de otros jóvenes." La formulación es clarísima. Cristina considera que la explotación consiste en que al trabajador le paguen un salario inferior al normal, o al que se considera como socialmente correcto. El problema no es la apropiación capitalista del nuevo valor generado por el maestro pizzero, sino la mala leche de algunos dueños de pizzerías que quieren pagarle a sus trabajadores por debajo de lo que se considera correcto. En definitiva, Cristina desplaza la cuestión hacia el terreno de la moral. Los empresarios tienen que ser buenos ciudadanos y entender que viven en una comunidad y que, por tanto, tienen que aportar su granito de arena para que sus compatriotas vivan decentemente.

Habrá quien lea el párrafo anterior y diga... todo el argumento está muy bien, pero para un trabajador es mucho más concreto tener un aumento salarial en mano que cien discursos sobre la explotación y la plusvalía volando. De ningún modo pretendemos discutir la verdad de esta afirmación. Desgraciadamente los trabajadores no somos rentistas ni vivimos en el paraíso. Ahora bien, la cuestión puede plantearse de este modo: o bien tenemos que conformarnos con lo que existe porque no lo podemos cambiar, y entonces los sindicatos tienen que ocuparse únicamente de obtener un mejor precio (salario) por la venta de la fuerza de trabajo; o bien tenemos que ocuparnos de crear una realidad diferente, para lo cual hay que partir de nuestras necesidades presentes para discutir la relación salarial misma. ¿Por qué, si es el trabajo el que crea el valor, los trabajadores no tienen el control del proceso productivo? Plantear esta última pregunta supone ya haber empezado a liberarse de la dura necesidad, por más que a fin de mes tengamos que seguir pagando las cuentas.

El discurso de Cristina está dirigido a los trabajadores y no a los empresarios; es a los primeros a los que se les da una lección de moral, buenas costumbres y racionaldiad. Cedámosle la palabra: "También quiero decirles que luchamos contra la explotación pero que no tenemos tampoco que permitir que surja otro fenómeno que es el de la extorsión, yo no quiero ni explotación ni extorsión en la República Argentina, ni de un lado ni del otro, yo quiero vivir en una sociedad más racional. Déjenme decirles lo que siento como Presidenta de todos los argentinos cuando por allí veo que precisamente desde los sectores que mejor están, que tienen buenos trabajos, que han logrado buenos salarios, por allí sus dirigentes nos someten a prácticas que les hacen mal a ellos mismos y no se dan cuenta que en definitiva terminan desprestigiando el movimiento sindical, que es importante mantenerlo unido y organizado en el país. Pero quiero decirles también, ya que hablaste Mario de los sindicatos, que la palabra sindicato deviene de otra palabra que fue lo que dio origen al sindicalismo aquí y en todo el mundo y que es la solidaridad, no es solamente alguien que pide para sí mismo, es alguien que también ve al conjunto de la sociedad y ve lo que le falta al otro, ¿porque saben qué? Cuando a una organización sindical solamente le impacta o le importa lo que les pasa a sus afiliados y a partir de eso toma actitudes que terminan perjudicando al conjunto de la sociedad deja de ser un sindicato para transformarse en una corporación, y yo quiero sindicatos solidarios con todos los argentinos."

Como en el caso de la explotación, Cristina adopta un tono moralizante y advierte a los trabajadores que tienen que pensar más en el país y menos en su propio bolsillo. La afirmación resulta cuanto menos curiosa, porque la palabra "extorsión" es muy fuerte y parece aludir a un poder desmesurado que poseería el movimiento obrero. ¿En qué consisten estas supuestas "armas de destrucción masiva" que, además, estarían en malas manos - las de los dirigentes sindicales -? Al hecho de que en algunas ramas de actividad, el ascenso del nivel de actividad propio de una economía en crecimiento más el descenso de la desocupación y el consiguiente fortalecimiento de los sindicatos, ha incrementado la capacidad de negociación de algunos sindicatos para exigir aumentos salariales. Como vivimos en una sociedad terrenal, de la que los ángeles han huido hace rato, los sindicatos que poseen mayor poder de negociación lo utilizan efectivamente. Claro está que los señores sindicalistas a los que alude Cristina tienen el digno ejemplo de los señores empresarios, quienes en la historia argentina han acostumbrado vender a su madre con tal de obtener unos céntimos más de ganancia. Claro está que la señora presidenta omitió mencionar en su discurso la "extorsión" cotidiana que sufren, por ejemplo, los trabajadores que componen el 35% de la fuerza de trabajo que está empleada "en negro". Al parecer, el sinceramiento oficial todavía no llega a tanto.

Hay que observar que el modo en que Cristina aborda la "extorsión" es sumamente desprolijo. En primer lugar, porque se refiere únicamente (y astutamente) sólo al grupo de trabajadores cuya capacidad de negociación le permite obtener buenos salarios. En verdad, la situación de los trabajadores es bien diferente. En el movimiento obrero lo que prima es la heterogeneidad en cuanto a las situaciones salariales. Así, hay un sector que firma Convenios que le permiten acceder a buenos acuerdos salariales (ej., los camioneros); otro sector firma Convenios que están más o menos; y otro, finalmente, firma Convenios que alcanzan para pucherear con la inflación. Además, está el tercio de trabajadores "en negro". Cristina, que llama a los trabajadores a atender las necesidades del conjunto del país, se olvida curiosamente de considerar la situación del conjunto de los trabajadores. Claro está que lo curioso deja de ser tal en la medida en que se entiende que el llamado de Cristina tiene por objeto evitar los "desbordes" salariales, todo esto en un marco de crecimiento económico iniciado en 2003 (!).

El planteo de Cristina es interesante, pues trae al centro de la escena cuestiones que quedan ocultas habitualmente y, además, actualiza la vieja concepción del peronismo, según la cual es posible la armonía entre empresarios y trabajadores. Cristina expresa esta idea en un pasaje de su discurso: "Quiero decirles a los compañeros que siempre me van a tener del lado de los trabajadores porque este no es un gobierno neutral, este es un gobierno que quiere que siga mejorando el poder adquisitivo de los trabajadores, pero también sabe que tenemos que tenemos que llegar a todos los otros sectores y que no podemos ser rehenes de aquellos que por una determinada actividad pueden afectar al resto de la sociedad." En otras palabras, el Gobierno Nacional ve con simpatía los reclamos de los trabajadores, siempre y cuando no cuestionen un ápice la naturalidad de la dominación de los empresarios y que no afecten los intereses del conjunto de la sociedad. Ahora bien, en una sociedad capitalista (y somos una sociedad capitalista) los intereses de las sociedad son, ante todo, los intereses de los empresarios, pues ellos son los que tienen la potestad de decidir qué, cómo y cuánto se produce a través de su propiedad privada de los medios de producción. Es cierto que esto último puede parecer anticuado y un tanto tosco, pero para poder sostener que se trata efectivamente de un pensamiento anticuado sería preciso hacer una de estas dos cosas: o bien mostrar que estamos viviendo en otra forma de organización social que no es la capitalista, o bien que el capitalismo del siglo XXI ha mutado de tal forma que trabajadores y empresarios poseen un interés común que está por encima de minucias tales como la explotación. Hasta ahora ningún vocero intelectual del denominado pensamiento "nacional y popular" se ha atrevido a afrontar la empresa.

En verdad, resulta significativo que la cuestión social se haya desplazado de la "explotación" (aún en los términos en que la concibe Cristina) a la "extorsión".

Buenos Aires, lunes 16 de mayo de 2011


NOTAS:

(1) El texto completo del discurso se encuentra disponible online en: http://www.casarosada.gov.ar/index.php?option=com_content&task=view&id=8246&Itemid=66

(2) El artículo de Wainfeld puede consultarse online en: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/subnotas/168095-53576-2011-05-13.html

domingo, 8 de mayo de 2011

CRISTINA Y MAURICIO

Mauricio Macri (n. 1959) acaba de anunciar su renuncia a la candidatura presidencial y su decisión de competir por la reelección como Jefe de Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. El personaje que hasta no hace mucho tiempo ("ayer nomás"...) anunciaba el "fin del kirchnerismo" y se presentaba a sí mismo como el líder de la autodenominada oposición, renuncia a la lucha nacional y se refugia en el terreno municipal. Mucho ruido y poquísimas nueces...

Mauricio Macri ha sido fiel a sí mismo. Como persona, carece de casi todas las virtudes del político. No me refiero, por cierto, a su ya proverbial falta de inteligencia, pues dada la experiencia histórica, carecer de inteligencia no es un obstáculo insalvable para triunfar en política. Mauricio carece de paciencia, de tenacidad, de habilidad para urdir compromisos y de visión de mediano plazo (no hablemos ya del largo plazo). Todo en él es efímero, superficial, sujeto a las modas, frívolo. No proporciona una garantía de confianza ni siquiera a sus íntimos. Sin embargo, son estas "virtudes" las que le permitieron encarnar como nadie el proyecto de una derecha anclada en las ideas y en los tics de la década del '90. Mauricio es hijo directo del menemismo, pues su concepción del mundo se reduce a aceptar a rajatabla la primacía del capital, a postular que el mercado (perdón, los capitalistas más concentrados) es quien tiene que asignar los recursos en la sociedad, a sostener que el Estado tiene que dedicarse a repartir subsidios a los ricos y palos a los pobres, y a proponer que los sindicatos dejen de existir o queden reducidos a su mínima expresión. Este es el ideario de Mauricio, por más que sus asesores (¡trabajo insalubre si los hay el de asesor a tan estimable personaje!) morigeren los aspectos más impresentables de la bestia que mora en él. Su llegada a la Jefatura de Gobierno de la Ciudad, allá por el 2007, con su estilo de "Armada Brancaleone" (una yunta de arribistas, muertos de hambre, oportunistas de todo pelaje, devotos de la jerarquía eclesiástica, empresarios deseosos de recibir más y más subsidios, etc., etc.) pretendió ser un remedo del desembarco del menemismo en el Estado Nacional en 1989. Pero el PRO no era el PJ de 1989, y eso se notó al poco tiempo.

Mauricio fue concienzudo en una sola cuestión: el derrumbar una a una las esperanzas que la derecha nostálgica de los '90 había puesto en él. Su gestión al frente de la Ciudad fue un desastre, no tanto porque haya privilegiado al capital (ese no es el problema desde el punto de vista de la clase dominante), sino porque le enajenó la voluntad de muchos de sus votantes, a quienes les había prometido una ciudad "ordenada" y les entregó la realidad de un caos gigantesco. Mauricio no fue capaz, siquiera, de manejar el conflicto gremial en el Teatro Rural. ¿Qué empresario puede confiar en él para poner en caja a dirigentes de la talla de Moyano? Allí naufragaron sus ilusiones presidenciales. Su política nacional fue un desastre aún mayor. Luego de la hecatombe del "kirchnerismo" con la 125, Macri comenzó una larga siesta, que no fue ni siquiera interrumpida por las elecciones legislativas de 2009. "Niño bien", nunca trabajó, ni siquiera para preparar su candidatura presidencial en 2011. ¿Qué empresario puede contar con él para enfrentar al "kirchnerismo"?...

Con la renuncia de Mauricio termina toda una época en la historia del país. La derecha de los '90 está oficialmente muerta. El fracaso de la candidatura de Macri en particular, y de todo el grupo A en general (Cobos, Duhalde, Carrió, etc., etc.) marca a las claras el agotamiento de esta forma de concebir la política y la economía. En este sentido, los empresarios (tanto los "sojeros" como los industriales) habían comprendido mucho antes que sólo el "kirchnerismo" constituía una alternativa viable para mantener e incrementar sus ganancias. Retomar en 2011 las políticas económicas de los '90 significarían un desastre económico superior al del 2001, y eso está claro para la clase dominante en Argentina. Pero, como nada en el mundo es lineal ni mecánico, los políticos que pretendían expresar a esa clase dominante tardaron un tiempo infinito en darse cuenta de esto último. En todo caso, Mauricio con su indolencia para adoptar un rol activo, para modificar los planteos de los '90, expresó al extremo esta tara de los aspirantes a representar políticamente a la clase dominante en Argentina.

La presidenta Cristina Fernández (n. 1953) va camino, de no mediar ninguna catástrofe, a una cómoda reelección. La autodenominada oposición se deshace por sí misma, y Cristina ocupa (también por virtudes propias) el centro del escenario político. Más allá de los "horrores"cometidos por los personajes de la oposición desde el 2008, lo cierto es que el "kirchnerismo" realizó una tarea brillante para recuperar el control político de la sociedad. En esta labor fue especialmente importante el papel del difunto Néstor Kirchner (1950-2010), quien supo ver que si no construía una militancia propia era imposible contar con aspiraciones ciertas para el 2011. Ahora bien, desde que la política existe, construir militancia implica construir ejes movilizadores, y Néstor encontró esos ejes en una recuperación de viejos temas del pensamiento "nacional y popular", claro que retocados para no afectar a la estructura del poder vigente en la Argentina actual. Ayudado por una notable campaña comunicacional, el "kirchnerismo" superó la crisis de 2008 y se fortaleció, pues todos los actores económicos y sociales comprendieron que la vocación de poder del "kirchnerismo" era real. Frente a una oposición gelatinosa e insípida, Néstor robusteció tanto la visión del "Kirchnerismo" como partido del poder y como encarnación del viejo peronismo "nacional y popular". Si bien esto ha sido exagerado al extremo por la propaganda oficial, no cabe ninguna duda de que el "kirchnerismo" recuperó el control de la calle en el 2010 (y esto aún antes de la muerte de Néstor).

Mauricio representa el fracaso de la derecha anclada en los "90".

¿Qué representa Cristina?

Cristina es el exponente de una nueva derecha, que ha sabido conjugar el respeto irrestricto por las reglas de juego del capital con la constitución de una base de apoyo popular que va más allá del "consenso negativo" que respaldó a Carlos Menem (n. 1930) en los '90. Aclaremos la cuestión. Los gobiernos de Néstor y de Cristina no han tocado ninguna de las bases del poder de la burguesía en Argentina. La legislación laboral sigue siendo la de los '90. Las empresas privatizadas (salvo el Correo, Aerolíneas y algún otro caso menor) siguen privatizadas. Las deuda externa es pagada con puntualidad y cash. Los ingresos del Estado se siguen apoyando en un sistema impositivo regresivo, que grava a los pobres para subsidiar a los ricos. Los empresarios, rurales y "no rurales", siguen explotando un trabajo esclavo, precarizado, tercerizado. La desocupación se redujo notablemente, pero no la precariedad laboral y se extendieron las diferencias al interior de la clase trabajadora. La salud sigue estando, mayoritariamente, en manos del mercado. Etc., etc., etc. El formidable crecimiento económico experimentado por la Argentina desde el 2003 se ha apoyado en los precios de los productos primarios (soja y demás) y en las condiciones laborales.

Cristina (y Néstor) comprendieron desde el principio que Argentina no podía seguir siendo gobernada en 2003 como lo había sido en los '90. El modelo de acumulación de los '90 estaba agotado (y esto también lo había aceptado la burguesía cuando avaló la eliminación de la Convertibilidad, la reimplantación de las retenciones y el cese de pagos de la deuda externa). Los Kirchner se abocaron, por tanto, a la reconstrucción de la hegemonía del capital en Argentina. Y tuvieron éxito. Hay que recordar que en 2002 los sectores de clase media puteaban en arameo a los bancos y llegaron a apoyar una marcha multitudinaria de piqueteros a Plaza de Mayo. Hoy por hoy todo ha vuelto a la normalidad. La confrontación ha quedado reducida a la lucha contra el monopolio de Clarín. Mientras tanto, empresarios, banqueros y acreedores externos siguen incrementando sus ganancias.

Cristina y el "kirchnerismo" representan la emergencia de una nueva derecha. Esto puede parecer paradójico y disparatado a quienes están enrolados sinceramente en las filas del campo "nacional y popular". Pero la política exige tener en cuenta, en primer lugar, las realidades y no las ilusiones. El "kirchnerismo" le ha permitido al capitalismo argentino salir de la profunda crisis en que quedó sumido en 2001. El "modelo" no ha sido nada más (¡y nada menos!) que un nuevo modelo de acumulación capitalista, que fue imponiéndose trabajosamente a partir del desastre de 2001-2002.

Mauricio representa lo viejo. Cristina es lo nuevo. Los trabajadores y los sectores populares tenemos que tomar nota de esta situación y construir una alternativa a esta nueva hegemonía de los empresarios. Sobran razones, por cierto.

Mataderos, domingo 8 de mayo de 2011