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domingo, 28 de noviembre de 2010

APUNTES SOBRE LA MILITANCIA

El 17 de noviembre se conmemoró el Día de la Militancia, que recuerda el regreso a la Argentina de Juan Domingo Perón (1895-1974) en 1972, luego de un exilio de 18 años. En ese marco, el gobernador de la provincia de La Rioja, Luis Beder Herrera (n. 1951), afirmó que "el militante tiene que ser idealista, persistente, algo loco (...) creer en ideales, como lo hizo Néstor Kirchner, que fue uno de los últimos militantes y lo pudimos palpar, lo pudimos ver." (1). Lo curioso del caso es que estas referencias al idealismo y a la "locura" del militante fueron realizados en China, donde el gobernador se hallaba procurando la concreción de inversiones mineras. Hay que recordar que China, lugar desde donde Beder Herrera resaltó el idealismo del militante, es uno de los países del mundo donde los trabajadores son más explotados. Hay que recordar también que el propósito del viaje del gobernador al país desde donde exaltó la "locura" del militante, fue atraer a a empresas mineras para invertir en Argentina; hay que recordar, por último, que las empresas mineras se caracterizan por su escasa preocupación por la seguridad de los trabajadores y por los daños que provocan al medio ambiente.

A primera vista, la conjunción del elogio al idealismo del militante y de la seducción a las empresas mineras chinas parece una mezcla difícil de comprender. Es cierto que puede recurrirse a la noción de realpolitik y clausurar con ello la cuestión; en otras palabras, la política es una actividad sucia y los políticos tienen que manejarse con un alto grado de hipocresía. Sin embargo, creo que el comentario de Beder Herrera merece un análisis más cuidadoso, pues expresa de manera casi caricaturesca una concepción acerca de la militancia política muy difundida en nuestra época.

En los últimos años (sobre todo a partir de la derrota del gobierno de Cristina Fernández frente a la burguesía agraria en 2008), desde el espacio político al que podemos denominar genéricamente como kirchnerismo, se ha impulsado una revalorización de la militancia política. Esta valorización alcanzó su pico con la muerte de Néstor Kirchner (1950-2010); desde distintos medios, y a través de declaraciones de funcionarios y de dirigentes políticos, y de artículos de muchos intelectuales, la condición de militante, ligada cada vez más a la condición de joven, se convirtió en sinónimo de acción abnegada por la transformación de la Argentina.

En principio, la revalorización del militante político es un hecho positivo. Hay que tener presente que en la década del '90, auge del neoliberalismo mediante, la práctica política de los partidos mayoritarios estuvo a cargo, en buena medida, de la figura del "operador político", es decir, de alguien que ponía en primer lugar las "relaciones" y la negociación en las cúpulas, relegando el contacto cotidiano con las bases. Sin embargo, hay que decir también que la militancia, entendida en el sentido "antiguo", se mantuvo viva en los partidos de izquierda y en las distintas organizaciones populares que enfrentaron las políticas neoliberales. En todo caso, habría que señalar que la revalorización mencionada se da, sobre todo, en el seno del peronismo y, para ser más precisos, en las distintas corrientes que constituyen el denominado kirchnerismo.

La revalorización de la militancia va de la mano con el rescate de valores tales como el idealismo, el compromiso y la pasión. Belder Herrera, inclusive, incluye a la "locura" como un valor más del militante. La militancia es concebida como una actividad comprometida con la sociedad, y el militante aparece como el arquetipo del desinterés personal. De ningún modo vamos a negar que es preferible el compromiso al desinterés, ni tampoco vamos a poner en duda que esta revalorización del compromiso resulta un cambio saludable frente al individualismo imperante en los años neoliberales. Pero también es cierto que la cuestión tienen que ser puesta en perspectiva.

La militancia como compromiso no es patrimonio exclusivo del peronismo, ni de las agrupaciones de izquierda, ni de los sectores populares en su conjunto. Desde el punto de vista del compromiso es tan militante un nacionalista católico como un adherente del PO o un miembro de la Cámpora. Además, y esto ya lo había planteado en el párrafo anterior, el compromiso militante (entendido como tarea en favor de la transformación de la sociedad) se mantuvo vigente tanto en las agrupaciones de izquierda como en las organizaciones populares. De modo que el compromiso no puede ser el único criterio para valorar positivamente a la militancia, ni cabe transformarlo en un valor en sí mismo en política.

A mi entender, la caracterización política de la militancia tiene que derivarse del contenido político de esa militancia, más que de la abnegación o del compromiso de los militantes. Dicho en otros términos, el criterio para valorar la militancia está dado por los objetivos que se propone la l militancia y por los enemigos contra los que combate (siempre se hace política en favor de un proyecto y en contra de determinados sectores sociales). Al decir esto no estoy afirmando nada nuevo. Sin embargo, el individualismo y la desmovilización generados por el neoliberalismo, y el auge del discurso del "consenso", han oscurecido de manera notable la conciencia política. De manera que es preciso recordar cosas que fueron dichas hasta el cansancio.

Para poder apreciar en su justo valor esta revalorización de la militancia, es preciso, pues, tener en cuenta el proyecto que defienden y los enemigos que combaten. Para poder llevar a cabo esta tarea hay que empezar primero por delimitar la militancia que es revalorizada. Como señalé más arriba, la mencionada revalorización se relaciona con el peronismo, pues la tradición de militancia no se había cortado ni en las agrupaciones de izquierda ni en las otras organizaciones populares. El peronismo es el sujeto de este "revival"de la militancia. Esto no es casualidad, pues fue justamente el peronismo el partido que más experimentó los efectos del neoliberalismo (y que parió, para decirlo literalmente, al principal exponente político del neoliberalismo en Argentina, el inefable Carlos Saúl Menem). Hilando todavía más fino, hay que decir que la revalorización de la militancia comenzó a verificarse a partir del conflicto en torno a la Resolución 125 en 2008. En ese momento, Néstor Kirchner comprendió que era necesario contar con una militancia propia en las calles para enfrentar la ofensiva destituyente de los agrarios. Al mismo tiempo, muchos militantes y simpatizantes de corrientes de izquierda se acercaron progresivamente al kirchnerismo a partir del conflicto de la 125.

Ahora bien, al momento definir el proyecto que encarna esta nueva militancia tenemos que establecer la diferencia entre las intenciones declaradas y las realidades concretadas. A esta cuestión voy a dedicarle una serie de notas en este espacio. Pero, para enmarcar la discusión, quiero comenzar por plantear una cuestión que ha quedado sepultada debajo de las apelaciones a los sentimientos y a la "mística" de la militancia. Aquí, otra vez Beder Herrera nos sirve de disparador de ideas. Cuando el gobernador de La Rioja elogia el idealismo y la "locura" de la militancia y, a la vez, negocia inversiones mineras en China, hace una confesión involuntaria acerca de las limitaciones del modelo de la nueva militancia. Para ilustrar esta cuestión hay que recurrir a un ejemplo de la primera historia del movimiento peronista. En marzo de 1955, el líder de los empresarios, José Ber Gelbard (1917-1997), criticó la posición que "asumen en muchas empresas las comisiones internas que alteraron el concepto de que es misión del obrero dar un día de trabajo honesto por una paga justa (...) tampoco es aceptable que por ningún motivo el delegado obrero toque el silbato en una fábrica y la paralice." (2). En 1955 Argentina no había perdido, por cierto, su carácter de economía capitalista, pero los trabajadores miraban a los empresarios sin agachar la cabeza. En 2010 los trabajadores, y esto es más grave en el caso de los tercerizados y de quienes trabajan "en negro", se ven obligados a agachar la cabeza frente a los empresarios. Beder Herrera comprende perfectamente esta nueva realidad y por eso combina el elogio a la militancia con la seducción al capital. Su idealismo y su "locura" no implican una impugnación al "derecho" del capital a oprimir a os trabajadores.

Nuestra sociedad se caracteriza, entre otras cosas, por la desigualdad en la distribución del poder. Esta desigualdad se articula en torno a la desigualdad entre empresarios y trabajadores en la fábrica, en la oficina, en el comercio, etc. Como es sabido, la mayoría de las personas pasan la mayor parte de sus vidas en dichos lugares, trabajando para ganarse la vida. En consecuencia, la mayoría de las personas pasan la mayor parte de sus vidas sometidos a la autoridad de los empresarios y de los patrones. Esto significa que pasan sus vidas aprendiendo el sometimiento y acostumbrándose a las pequeñas humillaciones cotidianas, siempre temerosas de perder su trabajo. ¿Cómo es posible la autonomía y la libertad de las personas en estas condiciones? De la respuesta que se dé a esta pregunta depende, en última instancia, la caracterización política de la nueva militancia.

Domingo 28 de noviembre de 2010

PS: Con posterioridad a la redacción de la nota llegó la noticia de que la gestión de Beder Herrera había sido exitosa. Finalmente, consiguió las inversiones mineras que estaba buscando (Ver Clarín, edición digital: http://www.ieco.clarin.com/economia/China-buscara-oro-Rioja_0_190800010.html). Creo que esto no hace más que reforzar lo expuesto en el texto de la nota.

NOTAS:

(1) Declaraciones publicadas en EL ARGENTINO, 18 de noviembre de 2010, p. 3.
(2) La cita transcribe declaraciones de Gelbard en el Congreso de la Productividad, celebrado durante el 2º gobierno de Perón, en marzo de 1955. La reproduce el historiador inglés Daniel James en la página 86 de su obra Resistencia e integración. Poseo la siguiente edición: James, Daniel. (2005). Resistencia e integración: El peronismo y la clase trabajadora argentina, 1946-1976. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina.

martes, 16 de noviembre de 2010

GIROUX Y LA TEORÍA DEL CURRICULUM OCULTO (1)

Estas notas tienen como base un artículo redactado por Henry Giroux (n. 1943) y Anthony Penna , "Educación social en el aula: La dinámica del curriculum oculto" (1979) (1)

Dada la riqueza de temas abordados en el artículo, y por razones de espacio, hemos resuelto concentrarnos en algunas cuestiones que consideramos fundamentales para comprender la naturaleza política de la institución escolar. Así, el eje de estas reflexiones es el concepto de curriculum oculto, en tanto elemento que permite comprender tanto los mecanismos por medio de los cuales la escuela reproduce el statu quo, como también las formas en que las ideologías alternativas se abren paso en la institución escolar. Luego de explicar el concepto de curriculum oculto, abordaremos el análisis que hacen Giroux y Penna de las tradiciones en la teoría educativa. Finalmente, llevaremos adelante un examen de las propuestas que plantean los autores para construir una escuela democrática y transformadora.

Para entender en toda su dimensión el significado del concepto de curriculum oculto es conveniente empezar por esbozar la situación a la que se intentó dar respuesta con la formulación de dicha noción. Para la Pedagogía Tradicional, dominante en la teoría educativa hasta la década de 1960, el curriculum estaba constituido por los programas y los contenidos establecidos explícitamente por las autoridades correspondientes. Este curriculum formal genera la ilusión de que "la enseñanza escolar puede definirse como la suma de las ofertas de sus cursos oficiales" (p. 63). De ahí la ilusión inversa de los reformadores progresistas de la educación, para quienes la reforma de la escuela debe darse a través de la modificación del curriculum formal de cada asignatura. Sin embargo, los intentos de reforma de la educación en EE. UU. a finales de la década de 1960 mostraron que, aunque los contenidos de las materia habían variado, la escuela seguía siendo tan conservadora como antes.

Los fracasos de las reformas llevaron a los pedagogos a preguntarse por las causas del conservadurismo de la institución escolar. De hecho, la década de 1970 fue fértil en el campo de la pedagogía y de la teoría de la educación, surgiendo varias alternativas a la Pedagogía Tradicional (luego examinaremos brevemente algunas de estas posiciones). La categoría de curriculum oculto fue producto de esa efervescencia teórica.

¿Qué es el curriculum oculto? Frente al curriculum oficial (o formal), que está conformado por "los objetivos explícitos cognitivos y afectivos de la instrucción formal" (p. 65), el curriculum oculto se encuentra constituido por "las normas, valores, y creencias no afirmadas explícitamente que se transmiten a los estudiantes a través de las estructuras subyacentes tanto del contenido formal como de las relaciones de la vida escolar y del aula" (p. 65). En otras palabras, la escuela es mucho más que los contenidos formales de cada asignatura y las herramientas didácticas empleadas por los maestros y profesores para transmitir dichos contenidos. La teoría del curriculum oculto concibe a la institución escolar como un ámbito complejo de relaciones sociales, inmerso a la vez en un universo más amplio, cuyo conocimiento es también importante para comprender los mecanismos de producción y transmisión de conocimiento en el ámbito escolar.

Para los teóricos del curriculum oculto, las principales enseñanzas de la escuela no consisten en los contenidos explícitos de los programas de las materias. Así, "que los estudiantes aprenden algo más que habilidades cognitivas, lo muestra con más detalles el análisis de [Basil] Bernstein, que concentra su atención en algunos rasgos de la naturaleza política de la enseñanza escolar. El análisis en cuestión sostiene que los estudiantes aprenden valores y normas destinadas a producir «buenos» trabajadores. Los estudiantes interiorizan valores que acentúan el respeto a la autoridad, la puntualidad, la limpieza, la docilidad y la conformidad. Lo que los estudiantes aprenden del contenido formalmente sancionado del curriculum es mucho menos importante que lo que aprenden de los supuestos ideológicos encarnados en los tres sistemas ideológicos encarnados en los tres sistemas comunicativos de la escuela: el sistema curricular, el sistema de estilos pedagógicos de controles de clase, y el sistema evaluativo." (p. 72).

Como puede observarse de lo expuesto en el párrafo anterior, la teoría del curriculum oculto implica necesariamente una concepción política de la escuela. Decir concepción política significa tanto que la escuela juega un papel relevante (junto a otras instituciones ligadas a ella, como la familia, por ejemplo) en la producción y reproducción de las relaciones sociales de poder existentes, como también en la puesta en cuestión de dichas relaciones sociales y en la generación de alternativas. En vez de una institución "apolítica", al estilo de la imagen propagada por la Pedagogía Tradicional, o del mecanismo reproductor pregonado por los partidario de un marxismo mecánico y abstracto, la escuela es concebida como un campo de lucha. Esto permite entender la importancia de la teoría del curriculum oculto para desnaturalizar las visiones estándar del funcionamiento de la escuela.

Giroux y Penna realizan una breve descripción de las principales teorías que se plantearon como alternativas a la Pedagogía Tradicional. Estas son: a) el estructural-funcionalismo; b) la fenomenología; c) la crítica radical, asociada generalmente al análisis neomarxista de la teoría y la prácticas educativas. Los autores hacen una presentación de cada una de ellas, enfatizando las limitaciones de las mismas.

La corriente estructural-funcionalista tiene como mérito principal el postular que la escuela no es una institución aislada de la sociedad, sino que su funcionamiento cobra sentido en un marco social general, el cual proporciona la línea a las instituciones escolares. El estructural-funcionalismo "se interesa ante todo por el problema de cómo se transmiten las normas y los valores sociales en el contexto de las escuelas. Apoyándose en un modelo básicamente sociológico positivista, este enfoque ha puesto de relieve cómo las escuelas socializan a los estudiantes en la aceptación incuestionable de un conjunto de creencias, reglas y disposiciones como algo fundamental para el funcionamiento de la sociedad en general." (p. 66). Este enfoque, sostenido entre otros sociólogo, por Talcott Parsons (1902-1979), termina con las ilusiones autonómicas de la Pedagogía Tradicional y sostiene que es la sociedad la que pone los objetivos del sistema escolar.

Giroux y Penna afirman que este enfoque adolece de importantes limitaciones: "Rechaza la idea de que el desarrollo se produce a partir del conflicto, y acentúa la importancia del consenso y de la estabilidad más que la del movimiento. Como resultado, este enfoque minusvalora los conceptos de conflicto social e intereses socieconómicos en competencia. Además, representa un punto de vista apolítico que no ve nada problemático en las creencias, valores y estructura socioeconómica característicos de la sociedad norteamericana." (p. 67).

La corriente fenomenológica pone el acento más en el sujeto que en la estructura, accediendo así a una percepción más fina de las interacciones que se producen en el aula. Sus partidarios "presuponen un modelo de socialización en el cual el significado es producto de la interacción. Es decir, el significado viene «dado» por las situaciones, pero también es creado por los estudiantes en sus interacciones dentro del aula. (...) los principios que gobiernan la organización, distribución y evaluación del conocimiento no son absolutos y objetivos; se trata, por el contrario, de constructos sociohistóricos forjados por los seres humanos activos creadores y que no se limitan a existir en el mundo." (p. 67).

La nueva sociología de la educación (en la que los autores incluyen a Young, Keddie, Jenks, Eggleston) , en la que se expresa la corriente fenomenológica, desplazó los estudios sobre el aula desde "un énfasis exclusivo en la conducta institucional a las interacciones de los estudiantes con el lenguaje, las relaciones sociales y las categorías de significado." (p. 67-68). Sin embargo, y a pesar de que esta postura permite una mejor comprensión de los procesos de socialización, pues cubre el papel de los sujetos y las interacciones entre éstos, el enfoque fenomenológico presenta limitaciones que, en un punto, constituyen la contracara del modelo estructural-funcional. Así, la nueva terminología termina cayendo en una variante del idealismo subjetivo, esto es, tiende a inflar el rol del sujeto y a perder de vista las determinaciones sociales de la conducta individual. Para Giroux y Penna, "esta postura fracasa no sólo en su intento de explicar el hecho de que surjan diferentes variedades de significados, conocimiento, experiencias en el aula, sino también a la hora de explicar porqué todas esas variedades logran mantenerse. Al concentrar su interés exclusivamente en el micronivel de la enseñanza, en los estudios de la interacción en el aula, la nueva sociología no consigue aclarar cómo la ordenación sociopolítica influye y constriñe los esfuerzos individuales y colectivos para construir conocimientos y significados. Esta ordenación sociopolítica probablemente desempeña un destacado papel y despliega su influjo en la textura misma de la vida en el aula." (p. 69).

El enfoque estructural-funcionalista carece de la sensibilidad para captar los procesos de interacción social que se dan en el nivel de los sujetos; la fenomenología, a su vez, se pierde en lo individua sin poder percibir el papel que juegan las estructuras sobre los sujetos. En ambos casos se trata, pues, de enfoques abstractos que no pueden aprehender a la escuela como un fenómeno total, que trasciende las limitaciones mismas de la institución escolar.

En la nota siguiente concluiremos el análisis del texto de Giroux y Penna.

Buenos Aires, martes 16 de noviembre de 2010

NOTAS:

(1) Este texto fue publicado originalmente en THEORY AND SOCIAL RESEARCH IN SOCIAL EDUCATION, Nº 7, primavera de 1979, pp. 21-42. Todas las citas están tomadas de la traducción española realizada por Isidro Arias y recogida en la compilación Giroux, Henry. (1997). Los profesores como intelectuales. Madrid: Paidós. (pp. 63-86).

sábado, 13 de noviembre de 2010

LA DICTADURA Y LOS EFECTOS DE LA REPRESIÓN SOBRE LAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN POLÍTICA

El artículo que transcribo a continuación fue escrito con Myriam Ford.

Fue publicado en la revista QUÉ HACER. POR EL REARME TEÓRICO DE LA CLASE TRABAJADORA, Nº 1, primavera de 2006, pp. 70-78.

La idea rectora del presente artículo consiste en impulsar el debate en torno a las consecuencias de la dictadura, planteando que no se trata de un mero ejercicio de rescate de la memoria[1], sino de repensar los acontecimientos que marcaron un corte en la historia de nuestro país, cuyas consecuencias siguen vigentes a través de una distribución del poder social que no se ha modificado desde entonces.

En este sentido, el objetivo central es debatir las consecuencias de la represión sobre las formas de organización política. Partimos de caracterizar los objetivos políticos de la última dictadura como un intento de destruir toda forma de organización de los trabajadores, sean estas gremiales, políticas, militares, religiosas, comunitarias, etc., cortando de raíz cualquier tipo de cuestionamiento a las relaciones capitalistas de organización de la producción.

En definitiva, la dictadura militar estableció los límites de la discusión política en Argentina. Estos límites no han sido traspasados desde entonces y se traducen, en el campo de la izquierda, en las actuales experiencias de asambleísmo, autonomismo, horizontalidad, etc. Dichas experiencias se encuentran marcadas, en muchos casos, por el cuestionamiento a la idea misma de organización y, fundamentalmente, por la ausencia de planteos estratégicos dirigidos hacia la toma del poder.

Comenzaremos con los aportes realizados por Rodolfo Walsh (1993) sobre el tema de la organización. A continuación nos referiremos a los efectos de la represión sobre las organizaciones populares. Finalmente, discutiremos algunas características de las nuevas formas de organización política surgidas a partir de la crisis de 2001.

1.

La elección de los textos de Walsh no es casual. Se trata de una serie de escritos redactados por un intelectual militante - protagonista de las experiencias de auge de las luchas populares de las décadas del ’60 y ’70 -, en un momento de profunda derrota de las organizaciones revolucionarias, cuando la perspectiva de la toma del poder se presentaba más lejana que nunca. En este sentido, su obra representa un punto destacado en el desarrollo de la concepción sobre la organización y sus tareas. A la vez, resulta significativa la escasa atención prestada a sus análisis por la dirección de Montoneros, concentrada en una reducción militarista de la política de la cual derivaba un rechazo a cualquier tipo de análisis sobre los cambios en las relaciones de fuerzas que suponía la dictadura en el poder así como a las modificaciones tácticas necesarias para preservar tanto a la organización como a sus militantes.

Para los fines de este artículo, hemos dividido los aportes de Walsh en dos grandes temáticas:

a) En lo coyuntural, desarrolla la situación de repliegue sobre el peronismo por parte de las masas luego del golpe. Analiza, de un lado el error militarista de Montoneros, luego, la necesidad de preservar a las fuerzas populares para la futura lucha por el poder. En este sentido, creemos que el autor apunta al nudo central del problema de la organización en un momento donde la derrota se torna cada vez más clara: la desvinculación de Montoneros con respecto a las organizaciones de la clase trabajadora sobre la base de una concepción triunfalista y militarista. “Naturalmente, si nosotros pensamos que la crisis del capitalismo es definitiva, no nos queda otra propuesta política que no sea el socialismo más o menos inmediato, acolchado en un período de transición, y esta propuesta contribuye a relegar el peronismo al museo. Todos desearíamos que fuera así, pero en la práctica sucede que nuestra teoría ha galopado kilómetros delante de la realidad. Cuando eso ocurre, la vanguardia corre el riesgo de convertirse en patrulla perdida” (Walsh, 1993:157)

b) En lo táctico, propone la organización como factor de preservación de los esfuerzos populares. Para Walsh la organización depende directamente del análisis de la situación concreta y cómo esta varía en función de la situación de avance o de repliegue de las masas, de las relaciones de fuerza en un momento histórico determinado. “La organización para la resistencia difiere en aspectos sustanciales de la organización para la guerra. Esta última es centralizada, homogeneizada a través del funcionamiento partidario y dependiente de un aparato especializado. La organización de la resistencia se basa en grupos reducidos e independientes, cuyo nexo principal es la unidad por la doctrina (a expensas de la unidad funcional)- y que en función de una gran autonomía táctica rescatan hasta cierto punto la “integralidad” del cuadro individual.” Walsh, 1993: 197).

Para cerrar este apartado podemos sugerir que hay tres aspectos clave en sus desarrollos. En primer lugar, el planteo de la necesidad de analizar una situación concreta más allá de todo voluntarismo. En segundo, la previsión por mantener el vínculo de la organización político – militar con las organizaciones de los trabajadores en un momento de repliegue. Finalmente, la preocupación por preservar la integridad física de los militantes.

2.

A partir de aquí, discutiremos tanto los efectos de la represión sobre las organizaciones - que consideramos un factor central en la supresión de toda posibilidad de pensar en el poder - como las consecuencias de la eliminación de cuadros en la transmisión de experiencias organizativas[2].

Las previsiones de Walsh acerca de la derrota de las organizaciones revolucionarias se cumplieron en toda la línea, inclusive en un grado aún mayor que el que había previsto. Según su análisis, ya a fines de 1976 estaba claro que la derrota militar de las organizaciones populares era un hecho, por lo que era necesario “reconocer que las OPM han sufrido en 1976 una derrota militar que amenaza convertirse en exterminio, lo que privaría al pueblo no sólo de toda perspectiva de poder socialista sino de toda posibilidad de defensa inmediata ante la agresión de las clases dominantes.” (Walsh, 1993:158)[3]. En un contexto en el que se estaban verificando “10 bajas propias por cada baja enemiga” (Walsh, 1993:196), no cabía otra posibilidad que organizar un repliegue que permitiera la preservación de la organización revolucionaria a fin de evitar que la victoria militar del Ejército se transformara en victoria política, la cual modelaría “un tipo de sociedad estable fundado en la explotación” (Walsh, 1993:196).

La ofensiva militar arrasó a las organizaciones revolucionarias, quienes perdieron gran parte de sus cuadros en el período 1976-77. Lo mismo ocurrió con las conducciones clasistas y los militantes combativos del movimiento obrero. Al no poder oponer al avance militar una estrategia de repliegue que preservara a los cuadros y un mínimo de organización, la derrota militar se transformó en una derrota política.

En este punto es necesario calibrar la magnitud de esta derrota. En primer lugar, hay que decir que las organizaciones revolucionarias derrotadas habían logrado trasponer, a partir del proceso iniciado con el Cordobazo, la concepción tradicional de la izquierda argentina hacia el poder. Para ésta, el poder era un objetivo demasiado lejano como para tener relevancia práctica en la construcción de las formas de organización. En los hechos, desde la llegada del peronismo al gobierno (1946) la izquierda no había pensado en términos de elaborar estrategias para la toma del poder.[4] En este sentido, la nueva izquierda, forjada al calor de las movilizaciones obreras y populares de fines de los ’60, representaba un corte con dicha tradición, puesto que para sus militantes la cuestión del poder era el problema político central.

En segundo lugar, las organizaciones revolucionarias tenían una importante inserción en el movimiento obrero, más allá de la identidad mayoritariamente peronista del mismo, lo cual significaba un salto cualitativo respecto al período 1945-69. Esta combinación de organizaciones revolucionarias y movimiento obrero, que en el imaginario de las clases dominantes se había plasmado en el Cordobazo, era percibida como particularmente peligrosa para la estabilidad capitalista en Argentina.

En tercer término, el crecimiento de Montoneros y otras vertientes de izquierda en el peronismo así como la muerte de Perón parecían poner en cuestión la capacidad de este para contener a los sectores revolucionarios y poner freno a las luchas de los trabajadores y su radicalización. A su vez, la experiencia del período 1955-73, en el que los sectores dominantes optaron por la proscripción política como medio para desarticular al peronismo, se había mostrado no sólo ineficaz, sino que había contribuido a radicalizar a vastos sectores del movimiento peronista.

En este marco, la dictadura se propuso desarmar la capacidad de lucha de los trabajadores y demás sectores populares. Para ello actuó principalmente en dos frentes: a) la liquidación física de los cuadros del movimiento obrero y popular, y de las organizaciones armadas, como forma de destruir el cuestionamiento directo a la dominación capitalista. La extensión de las luchas en el período 1969-76 y la capacidad que habían mostrado las organizaciones en varios momentos de dicho período por actuar en conjunto con sectores del movimiento obrero explica en buena medida el carácter brutal y despiadado de la represión. El objetivo no consistía sólo en suprimir a dirigentes y cuadros de todas las organizaciones que cuestionaran al capitalismo o simplemente defendieran con decisión los intereses de los trabajadores y los sectores populares, sino que también implicaba la aplicación desmedida del terror para disuadir a todos aquellos que quisieran intervenir en actividades políticas y sindicales.

b) la destrucción de las bases materiales de la alianza de clases que había tenido en el peronismo su expresión política. Más allá de las variaciones coyunturales, la política económica de Martínez de Hoz estuvo dirigida a favorecer la concentración y centralización del capital, a debilitar a la pequeña y mediana empresa ligadas al mercado interno, a deteriorar la capacidad del Estado de fijar políticas económicas a partir del crecimiento de la deuda externa y a quebrar la capacidad de resistencia de los sindicatos al romper las reglas de juego del modelo de desarrollo por sustitución de importaciones. Aunque puede decirse que la política de Martínez de Hoz no tuvo un éxito completo, sí cabe afirmar que la centralización del capital y el aumento desmesurado de la deuda externa limitaron sustancialmente los márgenes de maniobra de los actores sociales que habían intervenido en la alianza de clases propia del peronismo tradicional.

La ofensiva de la dictadura, encarada en los dos frentes mencionados, tuvo éxito en destruir a las organizaciones revolucionarias, en diezmar a los cuadros del movimiento obrero y en desarmar las bases sociales del peronismo tradicional. Todo esto tuvo su correlato en el plano de la teoría de la organización. Esto se notó especialmente en el período posterior a la caída del régimen militar.

En 1983, con la llegada de Alfonsín al gobierno, la izquierda y el movimiento obrero se mostraron incapaces de revertir la derrota política del período anterior y debieron mantenerse a la defensiva. Las organizaciones de izquierda -más allá de las diferencias de matices-, demostraron una notoria incapacidad por elaborar una estrategia de largo plazo que permitiera recuperar el terreno perdido y disputar el control ideológico de los sectores populares a la clase dominante. De hecho, una de las causas y efectos de esta situación fue el abandono de la discusión por el poder en el seno de las agrupaciones y partidos de izquierda. Aquí nos referimos no a la discusión por el poder en abstracto[5], sino a los problemas concretos de la constitución de formas embrionarias de poder popular, a la educación política de los sectores populares, a la elaboración de una estrategia dirigida a conformar un bloque contrahegemónico entre los trabajadores y los demás sectores populares, estrategia que debía basarse, a su vez, en un estudio profundo de las transformaciones sufridas por el capitalismo argentino a partir de la implementación de la política económica de Martínez de Hoz. De hecho, y esto se intensificó en la década del ’90, el verbalismo revolucionario se acentuó a medida que la izquierda se alejaba de la discusión efectiva del poder y se volvía, si cabe, todavía más inofensiva.[6]

En este sentido, la represión por un lado y el ataque a las conquistas y organizaciones de los trabajadores fueron la base de la permanencia democrática post-dictadura. Como bien señala Rozitchner (s/f) “El terror militar refrenó cruelmente lo que antes la sociedad civil había expandido y ganado como experiencia colectiva. (...) Vivimos en una “democracia aterrorizada”, porque sus marcas, interiorizadas, permanecen organizando el espacio de la paz política. Prolongan el terror que se expandió, como experiencia colectiva, desde la dictadura económico – militar – religiosa. Esta limitación de muerte está profundamente enraizada en la subjetividad de cada ciudadano. Es, aunque no se lo note, el fundamento invisible de la ley jurídica y de la legalidad política. Por eso las nuevas leyes impuestas sobre la población “pacificada” consolidan, sin resistencia, la expropiación por el poder económico de los derechos civiles en el campo individual y laboral. (p.1).

El alejamiento de la problemática de la toma del poder y al imposibilidad para procesar las transformaciones económico-sociales y formular así una estrategia de largo plazo, tuvieron varias consecuencias para los partidos y organizaciones de izquierda. En primer lugar, se produjo una pérdida de influencia ideológica entre los intelectuales y vastos sectores de la clase media, la cual fue capitalizada posteriormente por el menemismo y las demás vertientes del neoliberalismo. En segundo lugar, se reprodujo al interior de la izquierda un acentuado proceso de fragmentación, facilitado, en nuestra opinión, justamente por la ausencia de la necesidad de pensar en términos de conquista del poder. En tercer lugar, se verificó un extremo debilitamiento de la inserción de la izquierda en el movimiento obrero, tanto más acentuado si se tiene en cuenta que ya se partía, aún antes de la dictadura, de una situación sumamente desfavorable frente al sindicalismo peronista.

3.

En diciembre de 2001 la crisis del gobierno de De La Rúa terminó en una gran rebelión popular que echó por tierra al estado de sitio y con él al gobierno. No disponemos aquí de espacio suficiente para analizar detenidamente las características de este movimiento y las contradicciones contenidas en él. Pero sí queremos detenernos en la forma en que los partidos y organizaciones de izquierda actuaron frente a los acontecimientos. Antes de comenzar el análisis debe tenerse en cuenta que la caída de De La Rúa se produjo, por lo menos en ciudad de Buenos Aires y el Conurbano, en el marco de grandes movilizaciones de masas, en las que se destacaron los sectores de clase media y los desocupados.

Frente a esta situación, las organizaciones de izquierda mostraron una serie de limitaciones propias del abandono de una estrategia centrada en la toma del poder y en la escasa relevancia conferida al debate sobre las cuestiones de organización. Puede decirse, al respecto, que los sucesos de 2001 encontraron a la izquierda argentina desarmada en el terreno teórico y práctico.

Estas limitaciones pueden resumirse en dos aspectos principales:

a) La falta de una estrategia tendiente a unificar las luchas de los desocupados y los sectores de la clase media con las de los trabajadores. De hecho, en el período comprendido entre 1983 y 2001 el conjunto de las organizaciones de izquierda careció de una política de largo plazo para el movimiento obrero, la cual pudiera revertir su escasa inserción en el mismo, potenciada por los efectos devastadores de la dictadura sobre los militantes clasistas.

b) La apelación al espontaneísmo y al asambleísmo como formas de acción políticas de las masas. Aunque esta no fue una actitud generalizada en todas las organizaciones de izquierda, tuvo un peso importante en enero de 2002. El fracaso del movimiento de las Asambleas Populares es la expresión más clara de esta línea política. Sin embargo, y a despecho de esto, a partir de 2001 tuvo lugar, sobre todo en agrupaciones juveniles y grupos independientes, un auge de las concepciones que privilegiaban la espontaneidad y la horizontalidad en detrimento de cualquier forma de organización que contuviera elementos de dirección.[7]

En definitiva, la derrota política de la izquierda revolucionaria a manos de la dictadura se perpetuó en el período posterior a la caída del régimen militar. La política de exterminio llevada adelante por los militares creó grandes trabas a la transmisión de la experiencia organizativa de la generación que había intervenido en las luchas populares iniciadas con el Cordobazo, con lo que se perdieron los logros alcanzados en torno a la teoría de la organización. Así como las masas debieron, según Walsh, replegarse en el peronismo tradicional frente al embate de la dictadura, la izquierda debió replegarse sobre los modelos de las organizaciones de la izquierda tradicional. Esto potenció la pérdida de influencia política de la izquierda y le impidió enfrentar exitosamente el desafío implicado por la etapa democrática. Además, la separación entre la izquierda y las masas generó, en varias oportunidades, el desarrollo de políticas oportunistas, las cuales reemplazaban a la elaboración de una estrategia de construcción contrahegemónica.[8] A su vez, los continuos fracasos de las organizaciones y partidos de izquierda en las décadas del ’80 y del ’90 llevaron a que muchos militantes jóvenes renegaran de toda forma de organización y transformaran lo que era un efecto de la derrota - la ausencia de una teoría y de una construcción de la organización revolucionaria - en una virtud en sí misma. Demás está decir que todo esto permitió la reproducción del desarme político promovido por la dictadura.

Para salir de la derrota política creemos necesario recuperar la vasta experiencia de lucha y organización acumulada en el período anterior a la dictadura y estudiar detenidamente los cambios experimentados por el capitalismo en el período posterior a 1976. Sólo la formulación y puesta en práctica de una estrategia de largo plazo - que encuadre tanto la reinserción de la izquierda en el movimiento obrero como el desarrollo de vínculos con los demás sectores populares - dirigida hacia la conquista de del poder permitirá clausurar, mediante una nueva política revolucionaria, la etapa de derrota iniciada en 1976.

Bibliografía

Gramsci, A. (2003) Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Buenos Aires: Nueva Visión.

Marx, K. (1973) Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850. Bs. As.: Anteo.

Marx, K. y Engels (1985) La ideología alemana. Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago.

Marx, K. (1991) El capital. México: Siglo XXI. Tomo I. Vol. 1. Cap. I y V.

Rozitchner, L. (s/f) La democracia aterrorizada (on line) Disponible en www.sociologiapraxis.com.ar/30golpe.htm Con acceso 8/05/06

Walsh, R. (1993) Aporte a la discusión del informe del Consejo; Aporte a una hipótesis de resistencia” y Cursos de Guerra en enero - Junio de 1977 según la hipótesis enemiga”. Revista Unidos, 5 y 6.



[1] El 30º aniversario del golpe de Estado de 1976 ha motivado la realización de un gran número de actos conmemoratorios, en los que la nota central está dada por la recuperación de la memoria, por el “nunca más” y por la condena de la barbarie militar. En la inmensa mayoría de los casos el golpe es presentado como un suceso histórico (esto es, como algo que ya pertenece definitivamente al pasado), producto de la maldad intrínseca de los militares de esa época. Nosotros, por el contrario, postulamos que el golpe es un hecho actual, en el sentido de que sus consecuencias siguen manifestándose plenamente en la actualidad; y que su conmemoración no debe ser un hecho ético o moral, sino esencialmente político, dado que el bloque dominante que promovió el golpe ha mantenido su posición de dominio durante los últimos 30 años de historia argentina.

[2] Como contexto de este proceso debemos tomar en cuenta los cambios estructurales que tendieron a fragmentar al movimiento obrero, a disgregarlo y que generaron una relación de fuerzas mucho más favorable a la burguesía, de lo que había sido entre las décadas del ‘40 y principios de los ‘70.

[3] Asimismo, en un escrito del 2 de enero de 1977: “Se parte de la hipótesis de que la guerra en la forma en que la hemos planteado en 1975-1976 está perdida en el plano militar y que la derrota militar se corresponde en el plano político con el repliegue de las masas” (Walsh, 1993:194).

[4] En líneas generales, esta afirmación es correcta para el período anterior, que comienza con la fundación del Partido Socialista (1896). El viejo socialismo argentino nunca se pensó como una fuerza política capaz de hacerse con el poder, sino más bien como un contrapeso de las formaciones políticas tradicionales y como un motor de reformas. En el caso del Partido Comunista, la situación es más compleja, pero su subordinación a la política del PCUS cortó toda posibilidad de desarrollo de una estrategia autónoma.

[5] Al respecto, resulta absolutamente válida una crítica de Walsh a Montoneros, en la que sostiene que “un oficial montonero conoce, en general, cómo Lenin y Trotsky se adueñan de San Petersburgo en 1917, pero ignora cómo Martín Rodríguez y Rosas se apoderan de Buenos Aires en 1821. La toma del poder en Argentina debería ser, sin embargo, nuestro principal tema de estudio, como lo fue de aquellas clases y de aquellos hombres que efectivamente lo tomaron. Perón desconocía a Marx y Lenin, pero conocía muy bien a Irigoyen, Roca y Rosas, cada uno de los cuales estudió a fondo a sus predecesores.” (1993: 203).

[6] El verbalismo revolucionario se acentuó junto con el aislamiento de las organizaciones de izquierda, el abandono de la militancia y la progresiva masificación de una concepción negativa respecto a los partidos políticos en general y a los de izquierda en particular, concepción que era promovida por el neoliberalismo, con su énfasis en la individualización de los procesos sociales. A la par, esta situación hacía que la izquierda se alejara cada vez más de la discusión efectiva del poder, lo cual, a su vez, retroalimentaba todo el proceso.

[7] Estas concepciones constituyen una amalgama de diferentes concepciones, entre las que se encuentran la influencia del zapatismo, del autonomismo, del rechazo a la globalización, las teorías posmodernistas e, inclusive, elementos de anarquismo individualista a là Stirner que fuera criticado por Marx y Engels en La ideología alemana. Más allá de las innegables diferencias entre estas corrientes, todas tienen en común el rechazo de la organización centralizada - y, en muchas ocasiones, el rechazo a todo tipo de organización - como forma de construcción de una política revolucionaria.

[8] Gramsci, refiriéndose a los planteos que sostenían que era imposible la “previsibilidad” de los hechos sociales, escribió: “Si los hechos sociales son imprevisibles y el mismo concepto de previsión es puro sueño, lo irracional no puede menos que dominar y toda organización de hombres es antihistórica, es un ‘prejuicio’. Sólo corresponde resolver en cada caso y con criterio inmediato, los particulares problemas prácticos planteados en el desarrollo histórico (…) y el oportunismo es la única línea posible.” (Gramsci, 2003: 11).

jueves, 11 de noviembre de 2010

LA DIALÉCTICA EN HEGEL Y MARX: UNA CRÍTICA DE LA CONCEPCIÓN ALTHUSSERIANA

Lo que sigue es el texto de una ponencia presentada con motivo de las Jornadas Internacionales Georg Wilhelm Friedrich Hegel "La actualidad de su pensamiento para la filosofía y las ciencias sociales, a 200 años de la Fenomenología del Espíritu", UBA, Facultad de Ciencias Sociales, 18-19-20 de octubre de 2006.

La ponencia fue escrita en conjunto con Myriam Ford.

1. Introducción

En su artículo "Contradicción y sobredeterminación" (1962), Althusser sostuvo que Marx había efectuado una revolución teórica al elaborar una dialéctica distinta a la hegeliana. Con esto habría creado la ciencia de lo social, claramente demarcada de las concepciones ideológicas. Según esta interpretación, el abandono del hegelianismo permite establecer la distinción entre el Joven Marx y el Marx maduro. El rechazo de la dialéctica de Hegel sirvió, además, para que Althusser pudiera acometer la tarea de construir un "marxismo estructuralista", centrado en la metáfora infraestructura-superestructura y en una teoría abstracta de la ideología.

En esta ponencia nos proponemos criticar la concepción althusseriana de la relación entre Hegel y Marx. A nuestro entender, es imposible entender la crítica de la economía política por Marx sin la intervención de la dialéctica hegeliana (reelaborada). Por ello, nos basaremos en el análisis de la utilización de la dialéctica en el capítulo 1 de El Capital para mostrar cómo no puede hablarse de una ruptura entre Hegel y Marx. A partir de esta constatación, intentaremos demostrar cómo los principales defectos de la concepción althusseriana de la sociedad derivan del abandono de la dialéctica y del retorno a una concepción metafísica de la sociedad, representada por el estructuralismo.

2. La interpretación althusseriana de la relación entre la dialéctica de Hegel y la de Marx.

La centralidad de la ruptura con Hegel como criterio de demarcación entre el Joven Marx y el Marx maduro fue desarrollada por Althusser en varios artículos de la primera mitad de la década de 1960. En líneas generales, su argumento afirmaba que los trabajos juveniles de Marx se encontraban inmersos en la problemática[1] de la filosofía de Feuerbach, cuya crítica de Hegel no había podido trascender los límites del sistema hegeliano. “La revolución teórica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo elemento su pensamiento teórico liberado del antiguo elemento: el de la filosofía hegeliana y feuerbachiana.”[2] Esta revolución teórica supuso reemplazar la problemática de la filosofía idealista alemana -de la que Hegel fue el exponente más característico y destacado- por una nueva problemática centrada ya no en la ideología, sino en el estudio de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción -tal como se advierte en el primer trabajo de madurez de Marx, La ideología alemana-. En otras palabras, implicó la ruptura de Marx con la filosofía hegeliana, ruptura en la que jugó un papel principal la construcción de una dialéctica marxista, radicalmente diferente a la dialéctica hegeliana.

En “Sobre el joven Marx” (1971:39-70) postuló el “equívoco” contenido en el concepto de “inversión de Hegel”. Según Althusser, fue Feuerbach y no Marx quien realizó dicha inversión; en Feuerbach la inversión condujo a una antropología idealista, la cual fue seguida por Marx en sus trabajos de juventud. En este sentido, todos los trabajos de Marx del período 1843-45 permanecieron dentro de los límites de la filosofía feuerbachiana, lo que equivale a decir que se encontraban todavía insertos en una problemática hegeliana.[3]

En “Contradicción y sobredeterminación” (1962) Althusser se concentró en el examen de la relación entre Hegel y Marx e hizo la primera evaluación de conjunto de la naturaleza de la ruptura de Marx respecto a la dialéctica hegeliana, centrándose para ello en el problema de la contradicción. En este marco Althusser rechaza la pertinencia de los conceptos de totalidad y de superación para caracterizar la dialéctica marxiana. Toda la primera parte del texto consiste en una crítica de la “inversión de Hegel”. Para Althusser “la fórmula de la ‘inversión’ no es sino indicativa, aún más metafórica, (…) plantea tantos problemas como los que resuelve” (Althusser, 1971:71-2). Es una metáfora que no sirve para dar cuenta de la naturaleza de la ruptura de Marx con Hegel, la cual supuso el desarrollo de una nueva dialéctica, totalmente diferente de la hegeliana. Sólo a través de ese corte se constituyó efectivamente la teoría marxista.

Para clarificar el concepto marxista de contradicción, Althusser recurre a Lenin y su planteo sobre el “eslabón más débil”. Sintéticamente, para Althusser la dialéctica marxiana implica la fusión de un cúmulo de contradicciones heterogéneas que se funden y se tornan activas en un momento determinado, cuando suponen una “unidad de ruptura” (Althusser, 1971:80)[4] . En esto radica el hecho de que no puede pensarse la contradicción como un fenómeno simple, a la manera de Hegel. Las “contradicciones” que llevan a cabo la revolución surgen de la combinación de las relaciones de producción, de las superestructuras y de la coyuntura internacional.

Así, la “contradicción es inseparable de la estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella actúa (...) que ella es ella misma afectada, en lo más profundo de su ser, por dichas instancias, determinante pero también determinada en un solo y mismo movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formación social que ella anima; podríamos decir: sobredeterminada en su principio” (Althusser, 1971:81). Este no es el caso de la dialéctica hegeliana, según Althusser. La complejidad de su dialéctica es la de “una interiorización acumulativa, que no posee sino las apariencias de sobredeterminación” (Althusser, 1971:82).

Como puede verse en la cita precedente, Althusser aborda el problema de la totalidad. Respecto a esta categoría, en “Sobre el Joven Marx”, afirma que el concepto hegeliano conduce a “equívocos” y propone su reemplazo por el de problemática: “Decir, en efecto, que una ideología constituye una totalidad (orgánica), es válido sólo a título de descripción, y no a título de teoría, ya que esta descripción, convertida en teoría, nos expone a no pensar sino en una unidad vacía de un todo descrito, y no una estructura determinada de unidad. Pensar, por el contrario, la unidad de un pensamiento ideológicamente determinado (que se da inmediatamente como un todo, y que es ‘vivido’ implícita o explícitamente como un todo, o una intención de ‘totalización’), bajo el concepto de problemática, es permitir la puesta en evidencia de la estructura sistemática típica, que unifica todos los elementos de un pensamiento” (Althusser, 1971: 53).[5]

De hecho, en su crítica a la dialéctica de Hegel apunta a que, en ésta, ninguna de las determinaciones es exterior a las otras porque constituyen una totalidad orgánica original reflejada en un principio interno único. Se trataría de una dialéctica simple que reduce la complejidad de la totalidad histórica a un sólo fundamento intrínseco, posible a causa de considerar “toda la vida concreta de un pueblo como exteriorización – enajenación de un principio espiritual interno que no es, en definitiva, sino la forma abstracta de la conciencia de sí de ese mundo: su conciencia religiosa o filosófica, es decir, su propia ideología” (Althusser, 1971:83-4). Aquí Althusser nos aclara por qué la dialéctica marxiana no es la aplicación de un mismo y único método a otro objeto (distinto del hegeliano) ni la extracción del método hegeliano de su corteza y la inversión de la dialéctica, porque ésta y su objeto son ideología en su forma más abstracta. Es decir, la forma en que se presentan los problemas en la ideología hace imposible una profundización constante y el desarrollo de la teoría. Para Althusser, la ideología se limita a confirmar sus propias presuposiciones, pues sólo se plantea aquellos problemas que tienen solución dentro de su horizonte teórico (Callinicos, 1975)[6]. En definitiva, la concepción althusseriana de la ruptura Marx-Hegel remite a su teoría de la distinción entre Ciencia e Ideología, en la que la Ciencia representa una producción teórica absolutamente diferente de la ideología.[7] En este sentido, cabe afirmar que la ruptura Hegel-Marx es un presupuesto necesario del establecimiento de una demarcación rígida entre Ciencia e Ideología.

En segundo lugar, esta es la razón por la cual, según Althusser, nunca hay en Hegel una verdadera ruptura ni un comienzo radical. La ruptura supone una “inhibición histórica (...) un verdadero bloqueo de la contradicción (...) o en el sentido de la ruptura revolucionaria” (Althusser, 1971: 86-87). Althusser sostiene que el concepto hegeliano de superación debe ser rechazado, puesto que “a decir verdad no tiene ningún sentido riguroso” (Althusser, 1971: 95). Esto es así, porque este concepto está inmerso en la problemática hegeliana, para la cual la historia es una teleología, un pasado que está definido a partir del presente[8]. De ahí que Althusser termine por afirmar que el concepto hegeliano de superación pertenece a lo que él llama “la dialéctica de la comodidad histórica” (Althusser, 1971: 95). En términos althusserianos, la superación implica la conservación de lo superado en lo nuevo, lo cual supone postular que lo nuevo ya estaba contenido en lo viejo, y que, en definitiva, toda la historia está contenida en el presente. El uso de la categoría superación hace imposible escapar a la teleología; en otras palabras, supone permanecer anclado en la problemática de la filosofía hegeliana[9]. En función de este planteo puede entenderse por qué Althusser aboga por el rechazo del uso de la metáfora de la inversión en la caracterización las relaciones entre Marx y Hegel, y proponga, en cambio, el concepto de “vuelta atrás”[10].

A partir de lo anterior, el autor plantea que es necesario preguntarse cuál es la especificidad de la contradicción marxista y cómo ésta puede expresarse en una sobredeterminación, para mostrar que esta contradicción está fundada en la concepción de la historia marxista. De acuerdo con el autor, la relación estructura - superestructura no puede verse dentro de la relación hegeliana como una inversión donde, la esencia hegeliana puesta en la sociedad política se funda, a partir de Marx, en la sociedad civil. “En Marx, la identidad tácita (fenómeno – esencia – verdad de...) de lo económico y de lo político desaparece en provecho de una concepción nueva de la relación de las instancias determinantes en el complejo estructura-superestructura que constituye la esencia de toda formación social” (Althusser, 1971:91). Parafraseando a Lenin, Althusser afirma que Marx nos da los “dos extremos de la cadena” y que entre ellos debemos buscar una acumulación de circunstancias eficaces, de un lado, la determinación en última instancia por el modo de producción; de otro, la autonomía relativa de las superestructuras y su eficacia específica. De este modo, el autor señala la existencia de una ruptura con el principio hegeliano de la explicación a través de la ideología así como con el sistema “fenómeno – esencia – verdad de...” constituyendo “una nueva relación entre nuevos términos” (Althusser, 1971:91).

Para justificar su concepción de la sobredeterminación, Althusser afirma que Engels, en su carta a Joseph Bloch (21/09/1890), provee la solución teórica al problema de la determinación “en última instancia”, de un modo diferente al dogmatismo “economista” imperante en la II Internacional[11].

Para concluir este apartado, hay que volver a insistir en la relación existente entre el rechazo de la dialéctica hegeliana en los ensayos filosóficos de la primera mitad de la década de 1960 y el establecimiento de la demarcación entre ciencia e ideología. Althusser se pregunta en qué consiste la “inversión” de la dialéctica hegeliana realizada por Marx, planteándola como un problema teórico. Pero este problema teórico ya ha sido solucionado en la práctica del marxismo. Por lo tanto, se trataría de “acortar una distancia” (Althusser, 1971: 135) entre la teoría y la práctica.

Ya en otro lugar[12] habíamos señalado la distinción que el autor realiza entre ideología - como práctica ilusoria de reconocimiento/desconocimiento entre sujetos y con el Sujeto – y Teoría general[13] “elaborada a partir de la Teoría de las prácticas teóricas existentes (de las ciencias), que transforman en “conocimientos” (verdades científicas), el producto ideológico de las prácticas “empíricas” (actividad concreta de los hombres) existentes” (Althusser, 1971:138).

El mecanismo que lleva a Althusser a la elaboración de una teoría de la ideología se constituye por medio de una serie de escisiones y desplazamientos que podríamos sintetizar de este modo: a ) escisión entre las ideologías y la ideología en general, por lo tanto, escisión entre ideología e historia; b) desplazamiento del momento de la producción al de la reproducción y, por tanto, al examen de la eficacia propia de la superestructura que, como veremos más adelante, conduce al determinismo; c) escisión entre infraestructura y superestructura, que ubica a las clases sociales en la base económica y a los sujetos (individuos) en la ideología, ambos teóricamente desligados[14]; d) la escisión entre teoría y práctica, donde la práctica es desvinculada del conocimiento en tanto ya no tiene asiento en las condiciones materiales de existencia; e) desplazamiento, por tanto, del vínculo entre ideología y condiciones objetivas de existencia hacia las representaciones subjetivas fundadas en los mecanismos de interpelación/reconocimiento entre los sujetos y con el Sujeto, es decir, una materialidad que se desplaza desde las condiciones objetivas a las representaciones subjetivas como producto del vínculo imaginario que los sujetos (individuos) establecen con sus condiciones reales de existencia.

Por esto, para Althusser esta actividad supone “al mismo tiempo, la producción de un conocimiento y la crítica de una ilusión” (Althusser, 1971:135). Consideramos que todo este desarrollo se vincula coherentemente con la escisión althusseriana entre ciencia e ideología a la que hacíamos referencia más arriba. Para ser más claros, el modelo de ciencia - afuera de la ideología – y de realidad –supone una realidad transparente que es deformada por los sujetos. Si la realidad es transparente, existe la posibilidad, mediante una ruptura epistemológica, de postular una ciencia libre de ideología – una ciencia sin sujeto. Ahora bien, todo el planteo tiene su sustento filosófico en la concepción de la ruptura de Marx con la dialéctica hegeliana.

Las críticas a la concepción de Althusser se desarrollarán en los puntos 3 y 4 de la presente ponencia.

3. La metáfora de la inversión de Hegel en los textos de Marx y Engels.

Dado que, en los artículos que dedica a examinar la cuestión de las relaciones entre Hegel y Marx, Althusser remite muy pocas veces a los textos originales de Marx[15], es necesario dedicar esta sección a presentar lo escrito por Marx respecto a su relación con la filosofía hegeliana. De este modo, el debate puede fijarse en sus verdaderos términos. Luego, en la sección siguiente nos dedicaremos a exponer el contenido de la crítica y de la reelaboración a la que es sometida la filosofía de Hegel.

En el epílogo a la 2º edición alemana de El Capital (1873), Marx hace una breve presentación del método con que estudia a la economía política. En ese marco se refiere a Hegel y su concepción de la dialéctica: “Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana.” (Marx, 1996: 19-20). En el texto, Marx no utiliza exactamente la expresión “inversión” para designar el conjunto de operaciones por el que surgió la dialéctica materialista: “En él [en Hegel] la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística.” (Marx, 1996: 20)[16].

La metáfora de la “inversión de Hegel” se encuentra en Engels. En Del socialismo utópico al socialismo científico (1877) sostuvo que “Hegel era idealista; es decir, que para él las ideas de su cabeza no eran imágenes más o menos abstractas de los objetos y fenómenos de la realidad, sino que estas cosas y su desarrollo se le antojaban, por el contrario, proyecciones realizadas de la ‘Idea’, que ya existía no se sabe cómo, antes de que existiese el mundo. Así, todo quedaba boca abajo, y se volvía completamente del revés la concatenación real del universo.” (Engels, 1986: 73).

Puesto que, entonces, la filosofía de Hegel era una teoría que andaba sobre su cabeza y no sobre sus pies, parecía que el paso inevitable, desde una óptica materialista, era su inversión. Esto es expresado en el Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886): “Esta inversión ideológica [la que se verificaba en el sistema de Hegel] era la que había que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto. (…) con esto, la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente en el reflejo conciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía a convertir la dialéctica hegeliana en producto de la cabeza; o mejor dicho invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie.” (Marx-Engels, 1959: 214).[17]

Esto es lo que puede decirse respecto al uso de la metáfora de la “inversión de Hegel” en las obras de Marx y de Engels. Como puede observarse, se trata de un planteo distinto al enunciado por Althusser.

Por último, otra referencia al método de trabajo althusseriano. En su análisis de la inversión, omite comentar todos los pasajes en los que Marx valora positivamente la obra de Hegel. En el epílogo citado, Marx reconoce explícitamente su deuda con Hegel.[18] Inclusive llega a afirmar que, frente a la actitud de la filosofía alemana de la época, que trataba a Hegel como a un “perro muerto”, se sintió obligado a declararse “discípulo” de Hegel. (Marx, 1996: 20). Es conocido, por otra parte, que Marx consultó la Lógica de Hegel mientras redactaba el Libro Primero de El Capital. Althusser no dice nada al respecto, lo que tiene sentido en el marco de su intento de justificar la existencia de una ruptura total entre Hegel y Marx.

4. La relación entre Hegel y Marx.

Dada la escasez de espacio, nos limitaremos a abordar la cuestión de la naturaleza de la relación entre la dialéctica hegeliana y la dialéctica de Marx a través de una breve revisión de tres textos fundamentales, ubicados todos ellos en un período posterior a la ruptura mentada por Althusser[19]. En estos textos nos concentraremos en la forma en que Marx trata las tres categorías fundamentales de totalidad, superación y contradicción, contraponiendo este análisis al planteo desarrollado por Althusser y que hemos presentado en la sección 2.

El primero de ellos es la Miseria de la Filosofía (1847). En esta obra[20], Marx critica la naturalización de las relaciones sociales capitalistas por parte de la economía política, recuperando el encadenamiento del movimiento histórico al centrarse en el antagonismo de clases: “Es cabalmente el lado malo el que, dando origen a la lucha, produce el movimiento que crea la historia” (Marx, 1981: 98) Para esto, deben llegar “a su madurez las condiciones materiales para la emancipación” (Marx, 1981:99). A partir de esta afirmación podemos plantear cuatro cuestiones: a) Marx demuestra, en primer término, cómo de las mismas relaciones feudales, surge una burguesía que, en un momento histórico determinado, se impone tomando posesión “de las fuerzas productivas que habían sido desarrolladas por ella bajo el feudalismo. Fueron destruidas las relaciones económicas, las relaciones civiles con ellas congruentes y el régimen político que era la expresión oficial de la antigua sociedad civil” (Marx, 1981: 99). Esto es, la burguesía, en su lucha contra el feudalismo se constituye en clase revolucionaria. Como clase revolucionaria niega las relaciones sociales existentes, conteniendo en ella las fuerzas productivas desarrolladas históricamente. Desde nuestro punto de vista, este tipo de análisis se acerca mucho más al concepto de superación que al de ruptura; b) esto no supone una teleología. El mismo Marx aclara que la desaparición del antagonismo en el feudalismo a partir del aniquilamiento de la servidumbre, los privilegios y la anarquía habría “destruido en germen todos los elementos que desencadenan la lucha y matado en germen el desarrollo de la burguesía”. (Marx, 1981: 99). A nuestro juicio, esto demuestra que la forma en que Marx concibe la contradicción se deriva de la concepción hegeliana de la misma; c) la metáfora infraestructura-superestructura no resulta adecuada para considerar la profundidad del análisis que realiza Marx, dado que las fuerzas productivas “no son en modo alguno leyes eternas, sino que corresponden a un nivel determinado de desarrollo de los hombres y de sus fuerzas productivas, y que todo cambio operado en las fuerzas productivas de los hombres lleva necesariamente consigo un cambio en sus relaciones de producción” (Marx, 1981: 99); d) el concepto de superación como aquello que niega y contiene a la vez (desarrollado por Hegel) resulta patente en el análisis de este pasaje. Aquí la burguesía, como clase dominante se desarrolla a la par que el proletariado en la lucha de intereses antagónicos. Al decir de Marx, “esta oposición de intereses dimana de las condiciones económicas de su vida burguesa” (Marx, 1981: 100). De este modo, siguiendo su interés de clase, la burguesía va creando las condiciones de su propia destrucción como clase y por lo tanto, de la destrucción de las relaciones sociales capitalistas: “las relaciones de producción en que la burguesía se desenvuelve.... [tienen] un doble carácter... no crean la riqueza burguesa sino destruyendo continuamente la riqueza de los miembros integrantes de esta clase y formando un proletariado que crece sin cesar” (Marx, 1981: 100)[21].

En la Einleitung a los Grundrisse, Marx afirma que Hegel “cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento” (Marx, 2001:21). En efecto, la confusión de Hegel consistiría en confundir el movimiento del pensamiento y su resultado con la apropiación por parte del pensamiento del concreto real a partir de un proceso de abstracción que se eleva de lo abstracto a lo concreto. Como afirma Marx, “...eso no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo” (Marx, 2001:22). Por el contrario, lo concreto aparece como unidad de múltiples determinaciones en un proceso histórico determinado. Este concreto histórico se encuentra inserto en una serie de relaciones sociales en las que puede “expresar las relaciones dominantes de un todo no desarrollado o las relaciones subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara (...) sólo entonces el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo podría corresponder al proceso histórico real” (Marx, 2001:23). Ahora bien, esta unidad de múltiples determinaciones no es (y no puede ser) descripta adecuadamente, por el modelo infraestructura-superestructura, dado que en este último la existencia de una jerarquía entre las determinaciones se esfuma detrás de la autonomía relativa de las instancias regionales, las cuales terminan en los hechos absorbiendo a la estructura misma, haciéndola desaparecer (como sucedió posteriormente en los discípulos posestructuralistas de Althusser). En Marx, la totalidad social no es concebida como una mera colección de instancias regionales, regidas por la abstracta determinación “en última instancia” de lo económico. Por el contrario, y esto aparece claro en la Einleitung, “en todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango e influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a las otras el rango e influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y que modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve.” (Marx, 1997: 27-28). Es por esto que, más allá de la crítica marxista del carácter idealista de la filosofía hegeliana, la concepción de totalidad propuesta por Marx está muy cercana al concepto hegeliano de totalidad[22].

Sin embargo, todo lo anterior no basta para caracterizar adecuadamente la relación entre la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista. Para hacer esto último es necesario que volvamos al epílogo (1873), mencionado en la sección anterior. Además de una crítica del idealismo de la filosofía hegeliana[23], Marx hace algunas observaciones que nos permiten inferir en qué consiste el “núcleo racional” de la dialéctica hegeliana al que alude en el texto:

a) La dialéctica “concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento, y por tanto, sin perder de vista su lado perecedero” (Marx, 1996: 20). Esta es una observación muy general, pero indica que hay un elemento importante de continuidad entre Hegel y Marx, y es el reconocimiento del carácter transitorio, perecedero, de todos los fenómenos, el cual permite rechazar las apelaciones a la naturalización de una forma determinada de relaciones sociales.

b) Marx no expone directamente el método aplicado en El Capital, pero transcribe un extenso comentario publicado en la revista rusa VIÉSTÑIK IEVROPI (mayo de 1872) y califica a esa descripción de la dialéctica como “certera”[24]. Althusser no menciona este texto.

Por otra parte, el “coqueteo” de Marx con Hegel en el capítulo 1 del Libro Primero de El Capital dista mucho de concordar con el análisis de Althusser. En este capítulo en particular se encuentran los elementos necesarios para comprender la relación entre la dialéctica hegeliana y la dialéctica de Marx[25].

Marx comienza el capítulo 1 de El Capital por el análisis de la forma aparencial del valor en el capitalismo. Ese es su punto de partida. Esta forma aparente del valor lo lleva a distinguir entre calidad (valor de uso – utilidad – contenido material de la riqueza) y cantidad (valor de cambio – proporciones en que se intercambian las mercancías). La pregunta acerca de la explicación de la posibilidad del intercambio de cosas diversas lo lleva a efectuar la abstracción de sus valores de uso. “Como valores de uso las mercancías son diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un sólo átomo de valor de uso” (Marx, 1991:46)

La única propiedad restante una vez abstraído el valor de uso es la de ser producto del trabajo. Haciendo abstracción del valor de uso del trabajo, podemos distinguir entre trabajo concreto y trabajo abstracto “reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado” (Marx, 1991:47). Es decir, el método para llegar al trabajo abstracto es el mismo.

Marx va de lo concreto (que es lo más abstracto[26], por ejemplo, población) a lo abstracto (que es lo más concreto) y de la forma, de lo aparente, al contenido. “Esto no es otra cosa “que la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo en forma de concreto pensado. Pero no es en modo alguno la génesis de lo concreto mismo” (Marx, 1971:43).[27]Marx reprocha justamente a Hegel el error de creer que la apropiación intelectual de lo concreto (su transformación en conceptos) es el proceso que motoriza el desarrollo de lo real. Pero retoma, desde un punto de vista centrado en el proceso de producción, la concepción de la contradicción como fuente del desarrollo que había sido formulada por Hegel. En este sentido, existe una fuerte continuidad entre Hegel y Marx, continuidad a la que hay que agregar otras continuidades, entre las que se destacan las categorías de totalidad y de superación.

5. Conclusiones.

La concepción althusseriana de la existencia de una ruptura (entendida como un corte abrupto, como una separación tajante) entre la dialéctica de Hegel y la de Marx, tal como aparece expresada en “Contradicción y sobredeterminación”, resulta insostenible cuando se la confronta con los textos de Marx y Engels en los que se hace referencia o se utiliza los conceptos hegelianos. De hecho, la tesis de la ruptura entre las obras del Joven Marx y del Marx maduro, que se apoya en la distinción entre las “dos” dialécticas, oscurece la comprensión de la trayectoria intelectual y política de Marx.[28]

A diferencia de Althusser, consideramos que no puede entenderse ningún punto importante de la teoría de Marx si se deja de lado la dialéctica, tomada y modificada a partir de su desarrollo por Hegel. La crítica de la economía política, que juega un papel fundamental en la teoría marxista de la sociedad, es incomprensible si no se toman en cuenta categorías tales como la totalidad, la contradicción y la superación.[29] Todas ellas fueron tomadas de Hegel por Marx, quien reconoció explícitamente su deuda con el primero en el epílogo a la 2º edición alemana y en varios otros textos.

Establecido lo anterior, puede decirse que la pretensión de erigir un corte entre Hegel y Marx implica un abandono de la teoría marxista y abre la puerta para el desarrollo de la variante estructuralista de la teoría de Marx, la cual se ha mostrado incapaz para abordar cualquier cuestión relacionada con el cambio social. En este sentido, las escisiones instauradas en el plano del estudio de la relación Hegel y Marx se reproducen en el nivel de las distintas instancias regionales de la estructura social. De este modo, el establecimiento de la ruptura entre Hegel y Marx es la base filosófica necesaria para la elaboración de una concepción estructuralista de la sociedad, en la que la totalidad desaparece, sumergida en la autonomía relativa de las instancias y, posteriormente, para el desarrollo de una teoría general de la ideología, en la que el concepto pierde hasta los vestigios de conexión con la teoría de Marx. La tesis de la ruptura constituye, entonces, la clave para que el estructuralismo althusseriano se constituya en teoría social independiente del marxismo.

Sin embargo, la adhesión de Althusser al marxismo le impidió sacar todas las consecuencias necesarias de esta tesis. De hecho, Althusser, a costa de realizar continuas contorsiones teóricas, intentó mantenerse en el campo del marxismo y siguió defendiendo la necesidad de desarrollar una política revolucionaria. Los cambios en la coyuntura política a partir de fines de la década de 1980, y los avances del neoliberalismo en el plano político e ideológico, sumados a las vicisitudes personales de Althusser, determinaron que muchos de los discípulos de éste se sintieran con las manos libres para desarrollar las consecuencias a las que aludíamos arriba y sumarse al coro de los que abjuraban de los “grandes relatos”. En este sentido, puede decirse que el posestructuralismo y otras variantes del posmodernismo se hallaban contenidos ya en germen en la teoría althusseriana.

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NOTAS:

[1] Dado que el concepto de problemática tiene una importancia central en el análisis althusseriano de las relaciones entre Marx y Hegel y que es propuesto como una categoría que permite evitar los “equívocos hegelianos de la totalidad” (Althusser, 1971: 53), es necesario formular su definición en los términos de Althusser. Según éste, la problemática es “la unidad constitutiva de pensamientos efectivos que forman ese aspecto del campo ideológico existente con el cual debe entendérselas un autor singular en su propio pensamiento. (…) la unidad profunda de un texto, la esencia interior de un pensamiento ideológico” (Althusser, 1971: 52-53). En Para leer El Capital Althusser volvió a tratar la cuestión de la problemática: la ciencia “no puede plantear problemas sino en el terreno y en el horizonte de una estructura teórica definida, su problemática, la que constituye la condición de posibilidad definida absoluta y, por lo tanto, la determinación absoluta de las formas de planteamiento de todo problema en un momento dado de las ciencias” (Althusser, 2004:30). En otras palabras, influido por la epistemología de G. Bachelard, Althusser alude con el uso del concepto citado a los límites teóricos dentro de los cuales se mueve un investigador o un teórico social.

[2] Althusser (1971: 37). El breve texto “Los ‘Manifiestos Filosóficos’ de Feuerbach”, publicado en diciembre de 1960, sirve como introducción a la concepción althusseriana de las relaciones entre Marx y Feuerbach (Althusser, 1971: 33-38).

[3] “…Marx se separó de Feuerbach cuando tomó conciencia de que la crítica feuerbachiana de Hegel era una crítica hecha ‘desde el seno mismo de la filosofía hegeliana’, que Feuerbach era aún un ‘filósofo’ que, ciertamente, había ‘invertido’ el cuerpo de la filosofía hegeliana, pero que había conservado de ella la estructura y los fundamentos últimos, es decir, los supuestos teóricos. A los ojos de Marx, Feuerbach había permanecido en tierra hegeliana, continuó siendo su prisionero a pesar de haberla criticado, no hizo sino volver contra Hegel los mismos principios de Hegel.” (Althusser, 1971: 38). En rigor, Althusser define la etapa del Joven Marx como aquella en la cual Marx se encontraba inmerso en la antropología idealista elaborada por Feuerbach. (Althusser, 1971: 71). Sólo con la redacción, en colaboración con Engels, de La ideología alemana Marx trascendió el marco de la problemática hegeliana-feuerbachiana y comenzó la construcción de un nuevo continente teórico.

[4] Mao (1937) – a quien Althusser recomienda para tener una visión no hegeliana de la dialéctica - sostiene: “¿Qué es la aparición de un nuevo proceso? La vieja unidad y los contrarios que la constituyen, dejan lugar a una nueva unidad y sus correspondientes contrarios; así nace un nuevo proceso en reemplazo del viejo. Termina el viejo proceso y comienza el nuevo. El nuevo proceso contiene una nueva contradicción e inicia su propia historia, la historia del desarrollo de su contradicción” (Mao Tse-tung, 1937: 342). Consideramos que este es un factor de importancia que retoma Althusser, y que le permite pensar la “dialéctica” en términos de continuidades y rupturas más allá de las implicancias del texto de Mao como un todo. El trabajo de Mao representa un intento de elaborar una dialéctica que contenga un concepto de la contradicción diferente del hegeliano.

[5]Como puede observarse, la adopción del concepto de problemática está directamente relacionada con la concepción estructuralista de la sociedad, la cual obliga a desechar la categoría de totalidad, que es la que aparece efectivamente en los Grundrisse y en El Capital. Puede notarse, además, la semejanza entre el planteo de la totalidad como mera descripción y el uso del mismo calificativo para caracterizar a la teoría marxista de la ideología en el artículo “Ideología y aparatos ideológicos del Estado” (1970). (Althusser, 1988: 121 y ss.).

[6] “En el modo de producción teórico de la ideología (muy diferente en este aspecto del modo de producción teórico de la ciencia), la formulación de un problema no es sino la expresión teórica de las condiciones que permiten a una solución ya producida fuera del proceso de conocimiento – puesto que es impuesta por instancias y exigencias extrateóricas (por “intereses” religiosos, morales, políticos u otros) – reconocerse en un problema artificial, fabricado para servirle, al mismo tiempo, de espejo teórico y de justificación práctica” (Althusser, 2004:59)

[7] Para la concepción althusseriana de la distinción entre ciencia e ideología pueden consultarse el artículo “Práctica teórica y lucha ideológica” (1966, incluido en Althusser, 1988) y el Curso de filosofía para científicos (1967; 1974; Althusser, 1985).

[8] Para la crítica de la concepción hegeliana de la historia, ver Althusser (1971: 94-95).

[9] Althusser desarrolla esto en una nota de “Sobre el Joven Marx”: “Para que el término de superación en sentido hegeliano tenga un sentido, no basta sustituirlo por el concepto de: negación-que-contiene-en-sí-misma-el-término-negado, para hacer aparecer la ruptura en la conservación, ya que esta ruptura en la conservación supone una continuidad sustancial en el proceso, traducido en la dialéctica hegeliana por el paso del en-sí al para-sí, luego al en-sí-para-sí, etc.…. Ahora bien, justamente esta continuidad sustancial en el proceso que contiene en germen, en su interioridad misma, su propio futuro, es lo que aquí está en cuestión. Ahora bien, la posición de Marx, toda su crítica de la ideología, implica por el contrario que, en su sentido mismo, la ciencia (que aprehende la realidad) constituye una ruptura con la ideología…” (Althusser, 1971: 63).

[10] Este planteo se encuentra desarrollado en su artículo anterior, “Sobre el Joven Marx”: “para liberarse de esta ideología Marx debía darse cuenta inevitablemente de que el sobredesarrollo ideológico de Alemania era también y, al mismo tiempo, la expresión de su subdesarrollo histórico, y que era necesario (…) volver más acá de esta huida hacia delante ideológica, para alcanzar las cosas mismas, tocar la historia real (…) Sin esta vuelta atrás, la historia de la liberación intelectual del joven Marx es ininteligible; sin esta vuelta atrás la relación de Marx con la ideología alemana y, en particular, con Hegel, es incomprensible; sin esta vuelta a la historia real (que es también en cierta medida una vuelta atrás) la relación del joven Marx con el movimiento obrero permanece en el misterio.” (Althusser, 1971: 62). En este texto, Althusser propone explícitamente el reemplazo del término superación por el de “vuelta atrás”. (Althusser, 1971: 62-63).

[11] Dicha solución está compuesta por dos niveles: a) la dispersión infinitesimal microscópica de las superestructuras encuentra su unidad en la economía (macroscópica). Según Althusser esta es una parte de la solución que opone los azares de las voluntades individuales a la necesidad económica, determinante en última instancia y exterior a estos azares. En segundo término, si Marx pudo ocuparse de esta infinidad de azares fue a costa de no confundir los efectos históricos con sus efectos microscópicos; b) En un segundo nivel, Engels abandonaría el caso de las superestructuras y aplicaría su modelo a otro objeto, objeto que esta vez sí corresponde a su esquema: la combinación de voluntades individuales. Aquí la necesidad se encuentra fundada sobre el azar mismo como resultante global, partiendo, no ya de los azares, sino de las voluntades individuales combinadas y enfrentadas, su verdadero objeto. “¿Cómo se realiza la demostración? Descansa sobre el modelo físico del paralelogramo de fuerzas: las voluntades son fuerzas; se afrontan de dos en dos, en una situación simple, su resultante es una tercera fuerza diferente de cada una y sin embargo común a las dos de tal modo que ninguna de las dos se reconoce en ella, pero sin embargo, forman parte de ella, es decir, son co-autoras.” (Althusser, 1971:100).

Tendríamos entonces, una interpretación no marxista de la carta de Engels a Bloch que remite a los autores del individualismo metodológico, con una larga tradición en la filosofía inglesa (de Hobbes en adelante).

En nuestra opinión, la carta de Engels tiene que ser interpretada en un sentido muy diferente al que le da Althusser. Para Engels, la producción y reproducción de la vida real son el factor determinante en última instancia. Respecto a las superestructuras, estas constituyen su forma (recupera la dialéctica de forma y contenido). Esta forma es un “juego mutuo de acciones y reacciones”. Ahora, en la segunda parte dice “la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales” pero “cada una es lo que es por efecto de una multitud de condiciones de vida[11]”. Desde nuestro punto de vista, aquí Engels parte de la apariencia, de la manera en que nos presentan las luchas en la superestructura, como un conjunto infinito de conflictos entre voluntades individuales, y va hacia el contenido de esas luchas “las condiciones de vida”, es decir, las clases sociales. Por lo tanto, no estamos ante un cambio de objeto, tal como sostiene Althusser. Esto le sirve a Engels para explicar lo que es un acontecimiento histórico y cómo actúa como “un todo, sin conciencia y sin voluntad”. Si bien, “...lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido” , Engels vuelve al contenido “pero del hecho de que las distintas voluntades individuales – cada una de las cuales apetece aquello a que le impulsa su constitución física y una serie de circunstancias externas, que son, en última instancia circunstancias económicas (o las suyas propias personales o las generales de la sociedad) – no alcancen lo que desean, sino que se fundan todas en una media total, en una resultante común, no debe inferirse que estas voluntades sean =0. Por el contrario, todas contribuyen a la resultan y se hallan, por tanto, incluidas en ella.” (Engels, 1888). Consideramos que la respuesta la da Gramsci en la actividad contrahegemónica que pasa del plano meramente económico, al económico corporativo, al de clase[11]. Y todas estas fases son importantes. Además, debe tenerse en cuenta (y esto no es un dato menor) que esta carta tiene por objetivo recomendar a Bloch la lectura de El 18 brumario de Luis Bonaparte. Un análisis, aunque sea superficial, de esta última obra muestra que en ella Marx justamente analiza la complejidad de las relaciones de fuerza entre clases sociales en un momento histórico dado, complejidad que no puede captarse mediante el modelo estructuralista propuesto por Althusser.

[12] Cfr. Ford y Mayo. (2005). El concepto de ideología en Althusser: aportes para su discusión desde una perspectiva marxista. Ponencia presentada en las IV Jornadas de Sociología de la UNLP.

[13] Materialismo dialéctico o dialéctica materialista

[14] La independencia entre la concepción de clase social y la de sujeto en Althusser puede observarse claramente en la terminología utilizada por el autor en la segunda parte del texto - omnihistórico, inmutable, eterno, sujeto /individuo –. Retomando a Althusser “...la utilización de un conjunto de conceptos prestados unidos entre sí de una manera sistemática, la utilización de una verdadera problemática prestada no puede ser accidental, compromete al autor” (1971:36)

[15] Este es, desde el punto de vista de los métodos de trabajo, uno de los principales defectos de los ensayos de Althusser dedicados al examen de la ruptura en Marx.

[16] Más adelante demostraremos cómo Althusser omite todas las referencias positivas de Marx hacia Hegel contenidas en el epílogo citado, con lo que contribuye a reforzar la impresión de ruptura con la que quiere caracterizar las relaciones entre ambos.

[17] Respecto al Ludwig Feuerbach, consideramos que una lectura atenta del texto de Engels permite visualizar una concepción muy diferente de las relaciones entre Marx y Hegel que la formulada por Althusser. Engels realiza una evaluación de la dialéctica hegeliana donde rescata su “carácter revolucionario” en el sentido de que la tesis de Hegel sobre que “todo lo real es racional” y “la realidad, al desplegarse, se revela como necesidad” (...)“se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; (...) lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente” (Engels, 1959: 187-188). Para Engels, ese carácter revolucionario de la dialéctica hegeliana estriba en que “daba al traste para siempre con el caráter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre” (Engels, 1959: 188). Si bien afirma que esta es una afirmación que no se presenta de modo tan claro en Hegel, sí “es una consecuencia necesaria de su método” (Engels, 1959:189).

[18] Hace casi treinta años sometí a crítica el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana, en tiempos en que todavía estaba de moda. Pero precisamente cuando trabajaba en la preparación del primer tomo de El capital (....) Me declaré abiertamente, pues, discípulo de aquel gran pensador y llegué incluso a coquetear aquí y allá, en el capítulo acerca de la teoría del valor, con el modo de expresión que le es peculiar. La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por primera vez, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquélla.” (Marx, K. 1996: 20).

[19] Los textos de referencia son: Miseria de la Filosofía (1847), la Einleitung a los Grundrisse (1857) y el Libro Primero de El Capital (1867). Para ubicar la discusión en los términos planteados por Althusser, hemos omitido los textos de juventud de Marx.

[20] En la séptima observación del capítulo “La metafísica de la economía política. 1. El método”. (Marx, 1981: 98-103).

[21] Para un examen de las diferencias entre la presentación del método en Miseria de la Filosofía y la realizada en los Grundrisse, consultar Dussel (1985: 54-60).

[22] Para una discusión del método dialéctico propuesto en los Grundrisse, ver Dussel (1985: 48-63); Rosdolsky (1989: 53-56).

[23] Hay que tener en claro que la posición crítica de Marx frente al idealismo suponía el reconocimiento de los elementos positivos contenidos en esta corriente filosófico, sobre todo el papel activo del sujeto en la transformación de la naturaleza y la sociedad. El texto clave para entender en qué medida la teoría de Marx constituye una superación (en el sentido hegeliano del término) del idealismo y del viejo materialismo son las Tesis sobre Feuerbach, en especial la tesis nº 1 (Marx-Engels, 1985: 665-666). Para una presentación general de las concepciones de Marx sobre el idealismo y el materialismo, consultar Balibar (2000: 29-32).

[24] El autor del comentario autorizado por Marx afirma lo siguiente: a) Marx no sólo se preocupa por encontrar la ley de los fenómenos que investiga, sino que se interesa sobre todo por “la ley que gobierna su transformación, su desarrollo, vale decir, la transición de una forma a otra, de un orden de interrelación a otro”; b) además de examinar el orden existente de las relaciones sociales, se preocupa por encontrar “la necesidad de otro orden en que aquél [el orden actual] tiene que transformarse inevitablemente; c) “concibe el movimiento social como un proceso de historia natural, regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres, sino que, por el contrario, determinan su querer, conciencia e intenciones”; d) parte de los fenómenos externos y no de las ideas; e) “le importa la sucesión y concatenación en que se presentan las etapas de desarrollo”; f) niega que las leyes económicas sean ahistóricas: “cada período histórico tiene sus propias leyes (…) Una vez que la vida ha hecho que caduque determinado período de desarrollo, pasando de un estadio a otro, comienza a ser regido por otras leyes.” (Marx, 1996: 18-19).

[25] Para un examen del método de El Capital, ver Mandel (1998: 15-23).

[26] “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, y por lo tanto unidad de la diversidad. Por eso aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y por consiguiente, asimismo, el punto de partida de la visión inmediata y de la representación.” (Marx, 1971: 42)

[27] Aquí tenemos una diferencia fundamental entre la concepción marxista y la hegeliana, puesto que para Marx la apropiación conceptual es inseparable de la apropiación de la naturaleza por medio del proceso de trabajo. Para el tratamiento de esta cuestión, ver el capítulo V del Libro Primero de El Capital (Proceso de trabajo y proceso de valorización). “Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo de aquél ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente.” (Marx, 1996: 216).

[28] En un texto muy posterior a todos los que estamos analizando (las entrevistas que Fernanda Navarro realizó a Althusser en 1984), el mismo Althusser terminó por rechazar la idea misma de la ruptura total entre Hegel y Marx: “a raíz de las investigaciones más recientes, como las publicadas por Bidet en su excelente libro Que faire du Capital podemos reconocer que efectivamente Marx nunca se liberó totalmente de Hegel, aunque sí se movió hacia otro terreno, el científico, en el que fundó el materialismo histórico.” (Althusser, 1998: 27). Althusser sostiene que la ruptura “fue sólo tendencial” (Althusser, 1998: 27).

[29] Mandel, basándose en los trabajos de Pierre Naville y de Lukács, señala que “el propio Hegel había quedado marcado, en su juventud, por los trabajos económicos, y, sobre todo, por el de Adam Smith; Marx entendió el sistema hegeliano como una verdadera filosofía del trabajo.” (Mandel, 1974: 3-4). Ver en Marcuse un análisis de cómo Hegel se aproximó a “la doctrina marxista del trabajo universal y abstracto.” (Marcuse, 1986: 81-83).