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miércoles, 22 de mayo de 2013

INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA. II. PRIMERA APROXIMACIÓN A LA IDEOLOGÍA



Viajar en tren desde el centro hasta las áreas suburbanas de una gran ciudad nos da un buen panorama del tamaño de nuestra sociedad. En el viaje se pasa desde zonas donde vive la gente adinerada a los barrios donde sobreviven los parias del sistema. En el medio, toda una variedad de condiciones sociales. El viaje también nos da la pauta de lo  numerosa que es la población de una sociedad moderna. Gente, gente y más gente. Se edifican viviendas en zonas cada vez más alejadas del centro histórico de la ciudad. Lo urbano se come a lo rural.

No es nuestra intención hacer una descripción de las urbes modernas, sino hacer notar que en ellas las personas viven encerradas sobre sí misma en el marco de un apiñamiento más o menos generalizado. Así, se puede habitar en un edificio donde viven decenas de familias y no saber nada de ninguna de ellas en particular. Dos personas pueden cruzarse a diario en un ascensor y no cambiar entre sí más que un saludo formal.

El desconocimiento de nuestros semejantes es una pauta universal en la sociedad capitalista moderna. No hay nada de novedoso en esto (hace ya mucho tiempo que Karl Marx escribió que en el mercado los individuos eran “recíprocamente indiferentes”). Pero cuando se piensa en ello, el efecto es abrumador.

La indiferencia ante el prójimo tiene como correlato la construcción de apariencias cada vez más elaboradas. Dicho de otro modo, las personas nos forjamos máscaras con el objeto de adquirir seguridad en un mundo inhumano. En este punto, no nos interesan las implicancias psicológicas de la cuestión. Sí corresponde decir que esas máscaras constituyen un obstáculo para el conocimiento de la sociedad.

Pierre Bourdieu escribió alguna vez que los sociólogos tienen que luchar con “la maldición de los objetos de estudio que hablan”. Para el sociólogo, las personas son el principal objeto de estudio y ellas construyen justificaciones de sus acciones. No hay que olvidar que el sociólogo también es una persona que elabora justificaciones. Los objetos “que hablan” se rodean de un universo de justificaciones. Ese mundo discursivo se superpone a las relaciones mercantiles y contribuye a profundizar el desconocimiento mutuo entre los individuos.

Las construcciones discursivas exceden largamente el marco de lo individual y de lo autojustificatorio. Esto es así porque las personas comparten condiciones de vida semejantes. “No se piensa de la misma forma en una choza que en un palacio”, decía Maquiavelo. De modo que cada grupo desarrolla una forma peculiar de verse a sí mismo y a los otros grupos. Esta concepción se denomina ideología.

La combinación de condiciones de vida que hacen a los seres humanos recíprocamente indiferentes y de ideologías que justifican la posición que ocupa cada grupo social, dificultan enormemente el conocimiento de la sociedad. Las condiciones de vida parecen emanar de las cosas mismas, no de las personas, y la ideología viene a naturalizar esas condiciones: “pobres hubo siempre”, “los negros son vagos, no quieren trabajar”, etc., etc. Hay que tener presente que nuestra sociedad se caracteriza, entre otras cosas, por la desigualdad en la distribución del poder entre los distintos grupos sociales. Hay un grupo que controla los medios de producción y, por lo tanto, es la clase dominante en la sociedad. Más adelante desarrollaremos la relación entre la clase dominante y la propiedad de los medios de producción. Por ahora nos concentraremos en la ideología que desarrolla la clase dominante.

La clase que ejerce la dominación en la sociedad está interesada en presentar su dominio como algo natural, algo que está en conformidad con la naturaleza y la razón. Dicho en otros términos, si la sociedad funciona es porque existe una clase dominante que posibilita ese funcionamiento gracias a sus dotes para la organización. Hay orden porque existe esa clase. Su dominación no es una cuestión política (son quienes tienen “la sartén por el mango y el mango también”), sino técnica. Según este argumento, los empresarios dirigen el proceso productivo no porque tengan la propiedad o el control de los medios de producción, sino porque las condiciones de la producción moderna exigen que haya empresarios para que el proceso esté organizado de manera eficiente. Sin empresarios no hay generación de puestos de trabajo. Este es, palabras más palabras menos, el argumento de los empresarios.

Por el momento no vamos a someter a discusión las razones expuestas por los empresarios. Basta decir que ellos están especialmente interesados en elaborar justificaciones de la posición que ocupan en la sociedad, pues gozan de un estándar de vida muy diferente al del resto de la sociedad.  Debido a ello es sensato dudar del valor de su argumentación. En esta instancia del curso es más provechoso preguntarse: ¿Cómo los empresarios llegaron a ocupar el sitio privilegiado que tienen en la sociedad?

Los señores empresarios responden a esto con un pequeño cuento.

Había una vez un hombre (o una mujer) emprendedor, trabajador, henchido del espíritu de innovación. Ese hombre trabajó, trabajó. Ahorró, ahorró. Gracias a su sacrificio se hizo de una fortuna. Ahora es dueño de varias empresas transnacionales y su riqueza equivale a los ingresos sumados de centenares de millones de prójimos. Colorín colorado, este breve cuento se ha terminado.

Ya hemos visto que la historia es una herramienta útil para desarmar a los discursos que naturalizan la realidad social. Pero todavía no hemos aplicado esa herramienta en un caso concreto. En la siguiente entrega utilizaremos la historia para desarmar el cuento forjado por los empresarios.

San Martín, miércoles 22 de mayo de 2013

martes, 14 de mayo de 2013

INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA. I. LA APARENTE NATURALIDAD DE LO COTIDIANO


Los hechos más difíciles de explicar son aquellos que ocurren delante de nuestros ojos. No hay nada más inexplicable que lo cotidiano. Es por eso que resulta deseable que un curso introductorio a la sociología empiece por el examen de cuestiones que, a primera vista, parecen triviales de tan comunes.

En una ciudad como Buenos Aires, todos los días millones de personas se levantan temprano para ir a su trabajo. Al desagrado de abandonar el sueño, se le suman las pésimas condiciones en que se viaje, el tiempo que siempre es escaso, las preocupaciones de cómo llevar a los hijos al colegio y de quién los recibirá al mediodía o a la tarde en el hogar, etc., etc. Todo ello para llegar a un trabajo que, generalmente, está mal remunerado, donde hay que soportar al jefe o a los jefes de turno. En numerosos casos, llegar con el sueldo a fin de mes equivale a una hazaña de superhéroe de película.

La mayoría de las personas pasamos la mayor parte de nuestras vidas trabajando. Pero, ¿por qué trabajamos?

La respuesta parece obvia: porque necesitamos ganar dinero. Si pudiéramos obtenerlo por otros medios, muchos de nosotros no trabajaríamos. El trabajo suele ser una actividad más o menos fastidiosa, que nos quita tiempo de nuestras vidas. En el trabajo no somos nosotros mismos. El dinero es, pues, la causa del trabajo.

Ahora bien, si algo caracteriza o debiera caracterizar a la reflexión científica sobre la sociedad, es el dudar sistemáticamente de las creencias aceptadas. Decir que trabajamos por dinero implica no avanzar un ápice en la explicación. El trabajador que viaja todos los días en el Ferrocarril Sarmiento lo sabe, y resulta irrespetuoso repetir con la etiqueta de “la ciencia” aquello que saben desde siempre las personas de a pie.

Si pretendemos avanzar en la indagación de los motivos acerca del por qué trabajamos, es preciso preguntarse: ¿Por qué necesitamos el dinero?

Otra vez nos sale al paso una respuesta obvia: precisamos del dinero para comprar las cosas necesarias para vivir. En este punto, la investigación parece quedar clausurada: ¿qué más podemos decir? Las cosas, desde los fideos hasta los helicópteros, tienen un precio, es decir, las cosas (y también los servicios y las personas) son mercancías. Sin dinero, las cosas no llegan a nosotros. Mis deseos nunca se concretan si carezco de dinero en el bolsillo. El dinero dice así su última palabra.

El discurso del dinero es tan terminante que resulta imprescindible someterlo a investigación. En sociología, las afirmaciones contundentes son las que exigen de nosotros una mayor aplicación del precepto: Dudar de todo. El tema del dinero resulta modélico para poner en práctica dicho precepto.

Pensar que las cosas son mercancías, es decir, que se compran y se venden por dinero en el mercado, nos resulta casi tan natural como respirar. La difusión universal alcanzada por el trabajo asalariado muestra que las personas aceptamos sin mayores reparos nuestra condición de mercancías. Todo lo que existe en el mundo, sea profano o sagrado, sea Cacho Castaña o Beethoven, se compra y se vende, es mercancía.

Si la omnipotencia del dinero es la regla fundamental de nuestra sociedad, ¿cómo buscar las causas de esa omnipotencia? La dificultad radica en que si las cosas asumen naturalmente la condición de mercancías, la omnipotencia del dinero es algo que forma parte de la naturaleza de las cosas. Nuevamente, nuestra indagación desemboca en un callejón sin salida.

Sin embargo, debajo de la “naturalidad” del dinero existen algunos indicios de que lo natural no es necesariamente lo natural. Si existen cosas que no asumen la condición de mercancías, la “naturalidad” del dinero pasa a ser una cuestión estadística y no algo que forma parte de un “orden natural”. Los ejemplos de comportamientos no mercantiles en nuestra sociedad existen. Una abuela que prepara una torta para su nieto, un amigo que ayuda a otro a construir el techo de su casa, etc., no entran en la categoría de actos mercantiles. La torta y el techo no son mercancías. Es cierto que la mayoría de las cosas y de las acciones de las personas revisten la forma mercantil, pero la sola presencia de cosas que no asumen dicha condición muestra a las claras que la “naturalidad” de la mercancía tiene que ser sometida a discusión. Si un dios tiene un origen, deja de ser omnipotente, pues hubo un momento en que no fue. El dinero y la mercancía son nuestros dioses, pero ambos tuvieron un origen. Son, pues, dioses aparentes (o dioses del mundo de las apariencias).

La mención al origen no es casual. Como indicamos, es nuestra sociedad existen cosas, acciones y personas que no son mercancías, pero son excepciones a la regla que dice “todo se compra y todo se vende”. Sirven para poner en duda nuestras certezas, no para construir una explicación alternativa. La realidad de la mercancía es la fuente de nuestros prejuicios.
En este punto interviene la cuestión del origen o, mejor dicho, de la historia.

La  historia es la llave maestra para desarmar la estructura armada por la mercancía. La omnipotencia y la naturalidad del dinero requieren de un presente perpetuo. Es probable que esta sea una de las causas del porqué en nuestra sociedad se le concede tan poca importancia a la historia. Ahora bien, la simple experiencia de ojear un manual de historia medieval nos muestra que durante mucho tiempo la mercancía era la excepción; la producción para el propio consumo, ya sea de la familia o de la comunidad campesina, era la norma imperante. El trabajo asalariado era minoritario. La compra y la venta de mercancías estaban lejos de ser normas universales, y en muchos casos eran realizadas por pueblos especializados en el comercio (por ejemplo, los judíos).

No es necesario multiplicar los ejemplos. Casi toda la historia humana transcurrió en condiciones que no fueron las de la producción mercantil. Si nuestro propósito es explicar por qué trabajamos, es preciso reformular las preguntas. Ya no se trata de inquirir: ¿por qué necesitamos el dinero? Es mejor preguntar: ¿qué condiciones sociales se requieren para que las cosas y las personas se conviertan en mercancías?

De lo hasta aquí expuesto, se desprende que dichas condiciones sociales distan mucho de ser naturales. Por el contrario, son el producto de procesos históricos.

Ir a trabajar es, por tanto, la punta del iceberg de complejos procesos históricos, que exceden largamente el marco de nuestra experiencia directa. Explicar porqué usted, sufrido lector, se apretuja en los vagones del Sarmiento para viajar de Moreno a Once a las 5 a. m., implica desandar una larga historia. Pero no hay nada de natural ni de inexorable en lo cotidianos de millones y millones de trabajadores que pasan la mayor parte de sus vidas trabajando.

En la sociedad, lo natural es justamente lo menos natural del mundo, valga la redundancia.

Villa Jardín, martes 14 de mayo de 2013

miércoles, 8 de mayo de 2013

FICHA DE LECTURA: MANIFIESTO DEL CÍRCULO DE VIENA. LA CONCEPCIÓN CIENTÍFICA DEL MUNDO (1929)



Nota bibliográfica:
Para la redacción de estas notas se utilizó la traducción del Manifiesto publicada por la revista REDES, Universidad Nacional de Quilmes, vol. 9, n° 18, junio de 2002, pp. 105-125.

El Círculo de Viena para la Concepción Científica del Mundo se constituyó en Viena a finales de la década de 1920. Su alma mater fue el filósofo Moritz Schlick (1882-1936). El Manifiesto, escrito en 1929, tuvo por objetivo hacer pública la posición del grupo frente a los problemas de la filosofía de la ciencia. 

La elección del formato de “manifiesto” no es fruto de la casualidad. Como es habitual, la toma de posición filosófica es, también, una toma de posición política. De ahí que el Manifiesto exprese las ideas del Círculo de manera combativa; no se trata, de ningún modo, de un texto que respete el formato aséptico de los escritos académicos.

El Círculo de Viena (CV a partir de aquí) se manifiesta en contra del “pensamiento metafísico y teologizante” y defiende el espíritu del Iluminismo y “de la investigación antimetafísica de los hechos” (p. 107). Es a partir del reconocimiento de la creciente influencia del pensamiento metafísico que el CV decide hacer públicos sus puntos de vista. Es preciso recordar, una vez más, que la expansión de dicho pensamiento excede largamente el marco filosófico. En el Manifiesto se pone en claro el contexto político de la época:

“El aumento de las inclinaciones metafísicas y teologizantes que se manifiesta hoy en muchas uniones y sectas, libros y revistas, en conversaciones y clases universitarias, parece estar basado en las feroces luchas sociales y económicas del presente: un grupo de combatientes aferrándose a formas sociales del pasado, también cultiva las posiciones de la metafísica y de la teología heredadas, a menudo largamente superadas en el contenido; mientras que el otro grupo, vuelto hacia los nuevos tiempos, especialmente en Europa Central, rechaza esas posiciones y hace pie en el suelo de la ciencia de la experiencia. Este desarrollo está conectado con el desarrollo del proceso moderno de producción que está llegando a ser cada vez más rigurosamente mecanizado técnicamente y deja cada vez menos espacio para las ideas metafísicas heredadas. Está también conectado con la decepción de grandes masas de gente con respecto a la actitud de quienes predican doctrinas metafísicas y teológicas tradicionales. Así, ocurre que en muchos países las masas rechazan ahora esas doctrinas de manera mucho más consciente que antes, y en conexión con sus posiciones socialistas se inclinan hacia una concepción empirista apegada a lo terrenal. En los tiempos más tempranos la expresión de esta concepción era el materialismo; mientras tanto, sin embargo, el empirismo moderno se ha desprendido de formas insuficientes y ha conseguido una forma sólida en la concepción científica del mundo.” (p. 123).

La concepción científica del mundo (CCM a partir de aquí) expresa, en el plano de la filosofía, la confrontación ideológica entre los partidarios del mantenimiento del statu quo (en la década de 1930, serán los defensores del nazismo, etc.) y los partidarios del cambio social (las distintas vertientes del socialismo y el comunismo). “Así la concepción científica del mundo se mantiene cercana a la vida contemporánea.” (p. 123).

Los puntos fundamentales del Manifiesto son: a) la crítica del pensamiento metafísico; b) la justificación de la superioridad de la CCM frente a dicho pensamiento. Hay que decir que los autores del Manifiesto no se proponen solamente “lograr una posición libre de metafísica, sino también anti-metafísica” (p. 110).

El eje de la crítica a la metafísica radica en la demostración de que la misma es incapaz de formular proposiciones susceptibles de ser sometidas a contrastación empírica: 

“El metafísico y el teólogo creen, incomprendiéndose a sí mismos afirmar algo con sus oraciones, representar un estado de cosas. Sin embargo, el análisis muestra que estas oraciones no dicen nada, sino que sólo son expresión de cierto sentimiento sobre la vida. La expresión de tal sentimiento puede ser una tarea importante en la vida. Pero el medio adecuado de expresión para ello es el arte (…) Si en lugar de ello se escoge la apariencia lingüística de una teoría se corre un peligro: se simula un contenido teórico donde no radica ninguno.” (p. 113).

Si es imposible la verificación empírica de los enunciados metafísicos o teológicos, queda claro que estos no nos pueden decir nada concreto sobre el mundo real. Es así, en definitiva, porque la metafísica cae en 
 
“la concepción de que el pensar puede llevarnos a conocimientos por sí mismo sin utilización de algún material de la experiencia, o bien al menos puede llegar a nuevos contenidos a partir de un estado de cosas dado. Pero la investigación lógica lleva al resultado de que toda inferencia no consiste en ninguna otra cosa que el paso de unas oraciones a otras, que no contienen nada que no haya estado ya en aquéllas. No es por lo tanto posible desarrollar una metafísica a partir del pensar puro." (p. 114).
La metafísica y la teología son arrinconadas al terreno de la poesía, del mito, del arte en general. No pueden decir nada en el terreno de la ciencia. Establecido esto, ¿qué entienden por ciencia los miembros del CV? O, mejor dicho, ¿qué entienden por CCM?

Ante todo, es propia de la CCM la utilización del método del análisis lógico. Éste consiste en la indagación sobre el significado de los enunciados. El significado de una proposición es el método de su verificación, es decir, la posibilidad de someterlo o no a la verificación empírica:

“Y entonces se muestra que hay una demarcación precisa entre dos tipos de enunciados. A uno de estos tipos pertenecen los enunciados que son hechos por las ciencias empíricas, su sentido se determina mediante el análisis lógico, más precisamente: mediante una reducción a los enunciados más simples sobre lo dado empíricamente. (…) Los otros enunciados (…) se revelan a sí mismos como completamente vacíos de significado si uno los toma de la manera en que los piensa el metafísico.” (p. 112-113).

La CCM se caracteriza, entonces, por dos rasgos:

a) es empirista y positivista, es decir:
 

“hay sólo conocimiento de la experiencia que se basa en lo dado inmediatamente. Con esto se establece la demarcación del contenido científico legítimo.” (p. 115).


 b) utiliza el método del análisis lógico. La aplicación sistemática de este método a todos los enunciados es la condición para la elaboración de una ciencia unificada, objetivo último del CV. 

“Debido a que el significado de todo enunciado científico debe ser establecido por la reducción a un enunciado sobre lo dado, de igual modo, el significado de todo concepto, sin importar a qué rama de la ciencia pertenezca, debe ser determinado por una reducción paso a paso a otros conceptos, hasta llegar a los conceptos de nivel más bajo que se refieren a lo dado. Si tal análisis fuera llevado a cabo para todos los conceptos, serían de este modo ordenados en un sistema de reducción, un «sistema de constitución».” (p. 115).

La CCM se ocupa, por tanto, de construir la teoría de la constitución, es decir, “el ordenamiento de los conceptos de las distintas ramas de la ciencia en el sistema de constitución” (p. 115).

La propuesta del CV tiende a superar tanto al idealismo como al realismo, porque sostiene que ambos se basan en postulados metafísicos: “no tienen sentido porque no son verificables, no se atienen a las cosas.” (p. 114).

No es este el lugar para formular una crítica de la CCM, pero es preciso indicar al menos dos cuestiones que torna problemática la posición del CV. En primer lugar, su concepción empirista enfatiza el carácter neutral de la observación, que aparece desprovista de toda “carga teórica” (para usar el término empleado por Popper en su crítica del inductivismo). En segundo lugar, la propuesta de la ciencia unificada pasa por alto la cuestión central del papel de la ideología (y de la lucha de clases) en el campo de las ciencias sociales. Sólo así puede entenderse el amontonamiento heteróclito de autores que se encuentra en la p. 121, donde Smith, Marx y Menger son igualados en tanto exponentes de una concepción antimetafísica.

Villa Jardín, martes 7 de mayo de 2013