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miércoles, 30 de septiembre de 2015

REFLEXIONES SOBRE EL VIAJE DEL PAPA FRANCISCO A CUBA

El autor de este escrito es consciente que se trata de un trabajo muy incompleto, que exige mayor desarrollo de la argumentación. Sin embargo, la carencia de tiempo y la urgencia del tema, requieren una escritura rápida, que esboce las cuestiones principales. Aquí, como en tantas otras ocasiones, la lucha de clases pasa por encima de la tranquilidad que requiere la labor intelectual.  Está bien que así sea.

El Papa Francisco realizó un viaje pastoral por Cuba y EE.UU. Los medios de comunicación no han dejado de alabar las dotes de Francisco, en especial su “humildad”, su “visión espiritual” de los asuntos internacionales y muchas sandeces más. A esta altura del partido, no es necesario detenerse en una crítica de semejantes caracterizaciones. Basta con decir que, sea lo que sea que se piense respecto a las dotes sobrenaturales de Bergoglio (alias) Francisco, ellas no juegan ningún papel en este valle de lágrimas. Por lo menos, así es como lo consideran Obama y Raúl Castro, que utilizan la figura del Papa para asuntos más sustanciosos que la “espiritualidad”. Hecha esta advertencia, podemos pasar al tema central de este artículo.

El papado de Francisco es la respuesta de la Curia a la creciente pérdida de influencia de la Iglesia, algunos de cuyos indicadores son las iglesias vacías, la sanción en varios países de medidas tales como el matrimonio igualitario, la despenalización del aborto, etc. Dicha respuesta se articuló en un contexto marcado por el fracaso de la tentativa anterior de revertir la crisis, el papado de Ratzinger (alias) Benedicto XVI, líder de los sectores más conservadores de la Curia, quienes ejercen el control del aparato eclesiástico desde los tiempos del difunto Wojtyla (alias) Juan Pablo II. El fracaso de Ratzinger se vio potenciado por el conocimiento público de infinidad de casos de pedofilia (casi podríamos decir que esta práctica aberrante se había constituido en una institución religiosa más) y de algunos casos de corrupción que involucraban a altos funcionarios de la administración vaticana.

Bergoglio es la respuesta de la Curia a la profundización de la crisis. Ante todo, se trata de una respuesta superficial, que privilegia el marketing centrado en la figura papal, en un intento por recuperar credibilidad dando poco y nada a cambio. Bergoglio es el papa de los gestos banales e intrascendentes, pero amplificados a escala planetaria por las cámaras de TV. Bergoglio si obró un milagro: el de conseguir fama de humilde mientras pasa sus días en un palacio.

La revitalización de la imagen de la Iglesia, obrada por la figura de Bergoglio, tiene alcances muy limitados. Comencemos por indicar lo esencial: la Iglesia ocupa un lugar subordinado en la sociedad capitalista. Por más que sus dignatarios pataleen, no hay vuelta posible al feudalismo (esa época “dorada” tan añorada por muchos funcionarios e intelectuales eclesiásticos). Al mismo tiempo, Juan Pablo II, Benedicto XVI y ahora Francisco, se ocuparon de “aniquilar” las disidencias de izquierda al interior de la Iglesia, como fue el caso de la célebre Teología de la Liberación). Por tanto, ni en un sentido conservador, ni en un sentido revolucionario, la Iglesia constituye una alternativa al capitalismo.

La Iglesia cumple la función de ser una de las estructuras ideológicas (¡ni siquiera en esto tiene el monopolio!) abocadas a la defensa del régimen capitalista. Prima facie, parece estar poco preparada para ello. No obstante, su larga experiencia en la formación de intelectuales para las clases dominantes, así como también su exterioridad relativa al capitalismo (la Iglesia pertenece a una tradición ideológica anterior a la Modernidad) le permiten cumplir con eficacia la función mencionada. Esa exterioridad relativa resulta particularmente eficaz en épocas de crisis, cuando puede presentarse como mediadora en el conflicto social, pues su existencia anterior a las relaciones capitalistas le permite presentarse como un ente que se halla por encima de los intereses en conflicto.

La Iglesia refuerza el prestigio que le confiere su antigüedad con permanentes referencias a la “espiritualidad”. Esta cualidad no es otra cosa que un subproducto de un hecho “material”: en el capitalismo la Iglesia está excluida de la explotación directa de los trabajadores. Ello le permite divagar sobre lo bueno que sería poner “límites” a la “ambición” de los empresarios. Con tan poco (¡nuestra sociedad es tan groseramente “material”!) la Iglesia construye su dichosa “espiritualidad”.

Para recuperar el terreno perdido, Bergoglio explotó con eficacia la exterioridad relativa, sumándole a ello un uso inteligente (publicitario) de los pequeños gestos. Nada nuevo bajo el sol. Pero nuestra época tan descarnada (tan capitalista) contradice el proverbio que dice que una golondrina no hace verano.

El reciente viaje del Papa a Cuba ilustra los alcances limitados de la recuperación de la Iglesia a partir de la política de Bergoglio. Si se deja de lado la propaganda (que alcanzó niveles escandalosos), es evidente que el acercamiento entre Cuba y EE.UU. es el resultado de la dinámica de la política de ambos países (y, sobre todo, de las dificultades económicas del régimen cubano). Pero para los gobiernos de ambos países era conveniente que interviniera un mediador de prestigio, para evitar quedar en la posición de quien cede en la negociación. ¿Qué mejor que el Papa para ese papel? La Iglesia revitaliza así su imagen y su rol de mediadora en los conflictos. Pero no hay que caer en la confusión de pensar que es Bergoglio quien lleva la iniciativa del proceso. En verdad, su rol no es el de mediador, sino el de recadero de la principal potencia mundial capitalista. Como hizo en su momento Juan Pablo II en Europa del Este, la política de Bergoglio se encuentra alineada a la política exterior norteamericana. Más claro: la Iglesia cumple aquí la función que le asigna la clase dominante en la sociedad capitalista, a pesar de los rezongos de algunos de sus intelectuales que añoran los viejos buenos tiempos medievales. En reconocimiento por los servicios prestados, la burguesía deja que Bergoglio siga sosteniendo la vieja y podrida doctrina eclesiástica sobre los homosexuales, el aborto, el divorcio, etc.

En Cuba, Bergoglio promovió la reconciliación con EE.UU. En criollo, llamó a apoyar la restauración capitalista en curso. Como puede observarse, esta política tiene mucho de cualquier cosa y nada de “espiritualidad”. El error (que es parte del marketing papal) reside en pensar la política de Bergoglio como si fuera independiente de la dinámica del capitalismo. Este error no es tal, sino una operación ideológica.

En dos años de pontificado, Bergoglio multiplicó los gestos inofensivos, pero no tomó una sola medida que rebasara los límites de la doctrina tradicional de la Iglesia. Sus últimas declaraciones referidas a los homosexuales no hacen más que ratificar la posición eclesiástica con toda su podredumbre.

Francisco de Asís, de quien Bergoglio usurpó el nombre, se despojó de sus riquezas y ropas para vivir la pobreza evangélica. En el viejo Francisco el gesto acompañaba a la acción. Bergoglio no se despojó de nada, pues eligió seguir viviendo en el palacio. En nuestro compatriota, los gestos son mera cáscara, que sirven para tapar esa inmensa letrina que es la Iglesia actual.



Villa del Parque, miércoles 30 de septiembre de 2015

domingo, 13 de septiembre de 2015

PROGRESO TECNOLÓGICO Y CONFORMISMO EN LA IZQUIERDA REVOLUCIONARIA: APUNTES SOBRE WALTER BENJAMIN

“Los errores colectivos, como los errores individuales,
dependen de causas objetivas y no pueden erradicarse
si no se actúa sobre esas causas.”
Emile Durkheim


Nota bibliográfica:
Para la redacción de este artículo utilicé la traducción española de J. Aguirre, R. Blatt y A. Mancini: Benjamin, Walter. (2002). “Tesis sobre la filosofía de la historia”. En: Benjamin, Walter. (2002). Ensayos. Madrid: Editora Nacional. (pp. 107-127).


Walter Benjamin (1892-1940) vivió en carne propia una de las dos derrotas más importantes de la clase trabajadora en el siglo XX, la sufrida por los obreros alemanes frente al nazismo en 1933. También fue testigo privilegiado de la otra gran derrota, la propinada por el estalinismo a los obreros rusos y al partido bolchevique. La suya es la experiencia dual de la victoria y la derrota del socialismo; de ahí todo el dramatismo de su posición, porque Benjamin, a diferencia de testigos de procesos posteriores, sí conocía la fuerza y la capacidad de la clase obrera para lograr el triunfo.

Las Tesis sobre la filosofía de la historia pueden ser leídas como el intento de de hacer un balance de la experiencia revolucionaria del proletariado en las primeras décadas del siglo XX y, sobre todo, de dar cuenta de su tremenda derrota. Es imposible abordar en un solo artículo la multiplicidad de temas tratados en las Tesis. En este caso, me limitaré a examinar la Tesis IX.


La Tesis IX aborda el tema del conformismo de la socialdemocracia alemana, una de las causas de la derrota de 1933. El alcance de la crítica va más allá de Alemania, y se extiende a toda la izquierda, que suscribió casi siempre y en todas partes la idea que postula que hay progreso en la historia, que éste es  inexorable y que se identifica con el progreso tecnológico.

Frases como “el futuro es nuestro”, “nadie puede detener la primavera”, “el capitalismo está históricamente condenado”, y docenas de variantes por el estilo, tienen en común la arraigada convicción de que hay progreso en la historia, y que éste juega del lado de los oprimidos. No se trata de un problema meramente filosófico. La cuestión es mucho más profunda y está ligada directamente a la política concreta de los partidos revolucionarios. Si los diagnósticos de la coyuntura están basados, en última instancia, en la creencia en que la marcha de la historia rumbea inexorablemente hacia el socialismo, se corre el riesgo de que los diagnósticos tomen esa creencia (y los deseos subyacentes) por la realidad. La línea política, conformada en torno a la idea de progreso, pierde realismo, se convierte en utópica en el peor sentido, todo hecho se interpreta como un signo del triunfo próximo e inevitable. También se pierden de vista las derrotas, mejor dicho, se las reinterpreta como, a lo sumo, desvíos pasajeros en una marcha lineal hacia el triunfo. En síntesis, la fe en el progreso va de la mano del triunfalismo.

Benjamin describe así la situación de la socialdemocracia alemana:

“Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente.” (p. 118).

La convicción de “nadar con la corriente”, de caminar de la mano del progreso, es fuente de conformismo:

“El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. Él es una de las causas del derrumbamiento ulterior.” (p. 118).

El reformismo en la socialdemocracia alemana tuvo múltiples fuentes. Simplificando en extremo, podemos decir que ya estuvo presente en la misma fundación del Partido Obrero Social Demócrata de Alemania (POSDA), cuando se produjo la fusión de los grupos lassalleano y eisenachiano (marxistas), a punto de obligar a Marx la redacción de la Crítica del programa de Gotha. (2) Lassalle, con su insistencia en proponer una política de colaboración con el Estado prusiano, fue el pionero de la táctica reformista. Posteriormente, el desarrollo de la clase obrera (al calor de la expansión económica) y el crecimiento de los sindicatos, promovieron la lucha económica sindical. Por último, Eduard Bernstein (1850-1932) emprendió la crítica reformista de la teoría marxista. El derrumbe político del POSDA en 1914, su apoyo a la guerra, fue el efecto de la acción combinada de una política favorable a la colaboración con el Estado, de la lucha sindical centrada en lo económico-corporativo, del revisionismo teórico del núcleo duro del marxismo. Por supuesto, todas estas tendencias fueron combatidas por algunos dirigentes y militantes, como Rosa Luxemburgo (1871-1919). Pero marcaron el carácter general de la socialdemocracia alemana. El aplastamiento de la insurrección espartaquista en 1919 y la impotencia para impedir el triunfo del nazismo en 1933, muestran que se trató de una tendencia de largo plazo.

Sin embargo, la crítica de Benjamin no se centra en el momento político. Al referirse al conformismo, apunta a las concepciones más generales de la socialdemocracia, a su interpretación del carácter del progreso tecnológico. Este es el eje de la Tesis IX.

“El desarrollo técnico era para ellos [los socialdemócratas alemanes] la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaban que nadaban.” (p. 118).

Detrás de la convicción de los socialistas alemanes se encontraba la idea de que la Humanidad progresaba a lo largo de la historia. El acento puesto en el progreso tecnológico no es otra cosa que un aspecto particular de la Fe en el Progreso. Puesto que el progreso tecnológico se expresa en el incremento de la productividad del trabajo, los socialistas tendían a glorificar al trabajo. Así,

“no había más que un paso [desde el progreso tecnológico] hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes.” (p. 118).

¿Cómo podían ir mal las cosas si los obreros eran la quintaesencia de ese trabajo que hacía progresar a la Humanidad? El futuro era de la socialdemocracia porque era el partido de la clase obrera. La oposición a la socialdemocracia no expresaba únicamente intereses de clase, era algo mucho más profundo que eso: se trataba de la oposición de la irracionalidad al Progreso Humano. La simpatía hacia el positivismo de muchos militantes socialistas se insertaba en el marco de estas concepciones.

La glorificación del trabajo, en las condiciones de la economía capitalista, suponía separar el proceso meramente técnico del proceso social del trabajo. (3). Dicho de otro modo: los socialdemócratas alemanes separaban los procedimientos para incrementar la productividad del trabajo de la propiedad privada y la explotación. Ponían el énfasis en el trabajo como fuente de riqueza social y no en el trabajo como fuente de plusvalor. Benjamin lo expresa con claridad:

“Este concepto vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo.” (p. 118) (4).

La adopción de una concepción tecnocrática del trabajo deriva en una visión de la Naturaleza que es propia de la burguesía en ascenso:

“Un concepto de la Naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se lo entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado.” (p. 119).

Las consecuencias políticas de esta concepción del progreso y de trabajo son evidentes. En vez de combatir la explotación capitalista mediante la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, muchos socialistas optaron por seguir el camino de fomentar el progreso tecnológico, incrementar la productividad del trabajo y distribuir la riqueza así generada de modo más equitativo. La Humanidad puede progresar de manera pacífica. El socialismo será el fruto del progreso tecnológico y no de la lucha de clases contra el capital.


Villa del Parque, domingo 13 de septiembre de 2015


NOTAS:

(1)  Para la mejor comprensión del lector, transcribo el párrafo completo: “El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. Él es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaban que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes.”

(2)  El POSDA fue el producto de un largo proceso de unificación. A finales de la década de 1850, Ferdinand Lassalle (1825-1864) logró reorganizar el movimiento obrero y fundó la Asociación General de Obreros Alemanes. Si bien jugó un papel fundamental en la difusión de las ideas de Marx en Alemania durante los años 50, Lassalle no era marxista y proponía la colaboración con el gobierno prusiano para obtener reformas favorables a la clase trabajadora. Los marxistas estuvieron representados por Wilhelm Liebknecht (1826-1900) y August Bebel (1840-1913), quienes construyeron otra organización obrera, fuerte sobre todo en Bavaria. En el Congreso de Gotha se unificaron los socialistas lassalleanos y los marxistas (conocidos como eisenachianos).

(3)  Ver al respecto el capítulo 5 (Proceso de trabajo y proceso de valorización) del Libro Primero de El Capital de Marx.

(4)  Para comprender el sentido de la alusión de Benjamin a los efectos del producto sobre el productor, resulta imprescindible la lectura de “El trabajo alienado”, fragmento de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844.


sábado, 12 de septiembre de 2015

FICHA DE LECTURA: DURKHEIM, LECCIONES DE SOCIOLOGÍA. LECCIÓN. NOVENA. MORAL CÍVICA: FORMAS DEL ESTADO. LA DEMOCRACIA

Nota bibliográfica:
Para la redacción de esta ficha utilicé la traducción española de Federico Lorenc Valcarce: Durkheim, Emile. (2003). Lecciones de Sociología. Física de las costumbres y del derecho y otros escritos sobre el individualismo, los intelectuales y la democracia. Buenos Aires: Miño y Dávila.

Aclaración:
Los párrafos entre corchetes intercalados en el texto corresponden a comentarios de mi autoría.

LECCIÓN NOVENA. MORAL CÍVICA: FORMAS DEL ESTADO. LA DEMOCRACIA (pp. 161-171).

Luego de ocuparse de describir la democracia (Lección 8°), Durkheim dedica el comienzo de esta Lección a examinar una manera específica de concebir dicha forma de gobierno: aquella según la cual se suprime la separación entre el Estado y los individuos (en la Lección 8° se da como ejemplo de esta forma de democracia el mandato a los representantes).

Rousseau (1712-1778) es un exponente de dicha forma de pensar la democracia. Durkheim se propone rastrear qué elementos de la constitución política explican la supervivencia de concepciones falsas sobre la democracia. (1).
 
 “Esta concepción parece originarse en nuestra organización actual, en virtud de la cual el Estado y la masa de los individuos están en relación directa y se comunican sin que ningún intermediario se intercale entre ellos. Los colegios electorales comprenden a toda la población política del país y el Estado surge directamente de estos colegios, al menos el órgano vital del Estado, que es la asamblea deliberativa. Es inevitable que el Estado formado en estas condiciones sea un simple reflejo de la masa social y nada más. Dos fuerzas sociales están presentes allí: una es enorme, porque está formada por la reunión de todos los ciudadanos; la otra es mucho más débil, porque no comprende más que a los representantes. Es necesario, entonces, que la segunda marche a la zaga de la primera.” (p. 163; el resaltado es mío – AM-). (2)

Durkheim sostiene que la solución al problema consiste en intercalar, entre el Estado y los individuos, órganos intermedios que mitiguen la presión ejercida por los individuos sobre aquél: “es necesario que sean órganos naturales y normales del cuerpo social.” (p. 165). Argumenta que dichos órganos no pueden ser de carácter territorial (por ejemplo, los consejos departamentales o provinciales), pues “el debilitamiento de los grupos puramente territoriales es irresistible.” (p. 166).

¿Quiénes pueden ser, entonces, esos órganos? “Dado que la vida profesional adquiere una importancia creciente a medida que el trabajo se divide, no es dado creer que está llamado a proveer la base de nuestra organización política. Va cobrando fuera la idea que de que el colegio profesional es el verdadero colegio electoral y, dado que los lazos que nos unen derivan de nuestra profesión más que de nuestras relaciones geográficas, es natural que la estructura geográfica reproduzca el modo en que nos agrupamos espontáneamente. Supongamos que las corporaciones se constituyen o se reconstituyen según el plan que hemos indicado: cada una de ellas tiene un consejo que la dirige, que administra su vida interna. ¿No están estos consejos en condiciones de desempeñar ese papel de colegios electorales intermediarios que los grupos territoriales sólo pueden cumplir con extrema debilidad?  (…) La corporación y sus órganos están siempre en acción y, por consiguiente, las asambleas gubernamentales derivadas de ella no perderían jamás el contacto con los consejos de la sociedad, no correrían el riesgo de aislarse y dejar de percibir los cambios que pueden producirse en las capas profundas de la población.” (p. 166; el resaltado es mío – AM-).

A continuación, presenta las ventajas de optar por una organización corporativa:

La primera: a diferencia del sistema actual, en el que representantes y representados desconocen la mayoría de los temas sobre los que se ven obligados a expedirse [por lo general no saben de economía, de política internacional, etc., etc.], un régimen basado en las corporaciones profesionales contaría con expertos para cada uno de los problemas a tratar en el Parlamento. “Los delegados que cada corporación enviaría a las asambleas políticas entrarían con sus competencias especiales, y como estas asambleas tendrían que regular las relaciones entre las diferentes profesiones, estarían compuestas de la manera más conveniente para resolver estos problemas. Los consejos gubernamentales serían verdaderamente lo que el cerebro es en el organismo: una reproducción del cuerpo social.” (p. 167; el resaltado es mío – AM-).

La segunda: en el sistema electoral actual, los individuos emiten de manera aislada su voto. En el sistema corporativo, lo harían de manera colectiva (es la corporación la que elegiría sus representantes). De este modo, el Estado expresaría la voluntad de los grupos, no de los individuos aislados. Esto se conecta con un tema fundamental para Durkheim: “Para convertir a los individuos en otra cosa, hay que ponerlos en relación y agruparlos de manera permanente. Los sentimientos que resultan de las acciones y reacciones que intercambian los individuos asociados son los únicos que están por encima de los sentimientos individuales.” (p. 167). En la corporación, “cada opinión individual, dado que se ha formado en el seno de una colectividad, tiene algo de colectivo. (…) Porque los miembros que la componen están permanentemente en relación, sus sentimientos se forman en común y expresan a la comunidad.” (p. 168).

Durkheim esboza un proyecto político al final de la Lección: “nuestra acción política consistirá en crear estos órganos secundarios que, a medida que se formen, liberarán al individuo del Estado y al Estado del individuo, y dispensarán a este último de una tarea para la que no está hecho.” (p. 171).


Villa del Parque, sábado 12 de septiembre de 2015

NOTAS:

(1)  Su principio metodológico: “Se trata de una concepción falsa, pero las concepciones falsas tienen causas objetivas.” (p. 163).

(2)  Durkheim insiste en que los individuos que votan a los representantes constituyen una “masa desorganizada”. [Esto es falso, pues se hallan agrupados en clases sociales, que se expresan políticamente en partidos y otras organizaciones.]

jueves, 10 de septiembre de 2015

FICHA DE LECTURA: DURKHEIM, LECCIONES DE SOCIOLOGÍA. LECCIÓN OCTAVA. MORAL CÍVICA: FORMAS DEL ESTADO. LA DEMOCRACIA

Nota bibliográfica:
Para la redacción de esta ficha utilicé la traducción española de Federico Lorenc Valcarce: Durkheim, Emile. (2003). Lecciones de Sociología. Física de las costumbres y del derecho y otros escritos sobre el individualismo, los intelectuales y la democracia. Buenos Aires: Miño y Dávila.

Aclaración:
Los párrafos entre corchetes intercalados en el texto corresponden a comentarios de mi autoría.

LECCIÓN OCTAVA. MORAL CÍVICA: FORMAS DEL ESTADO. LA DEMOCRACIA (pp.149-160).

Arranca la Lección con el rechazo de la teoría cuantitativa de las formas de gobierno (desarrollado en la Lección 7°); insiste en que, salvo en las poblaciones “inferiores”, el gobierno “está siempre en manos de una minoría” (p. 149), nunca es ejercido por el conjunto de la población.

“Gobernar es siempre la función de un órgano definido, delimitado.” (p. 149)

Varía la forma en que el gobierno se comunica con el resto de la población. En unos casos, se encuentra replegado sobre sí mismo y es, ante todo, “el agente de las relaciones exteriores, el agente de las conquistas, el órgano de la diplomacia” (p. 149). En otras sociedades, el Estado mantiene comunicaciones permanentes con el resto de la sociedad (Estado y ciudadanos están permanentemente informados de lo que hace uno y otro): democracia.

En definitiva, Durkheim propone una teoría de las formas de gobierno basada en el tipo de comunicación entre el gobierno y la población: “Poco importa que los jefes de Estado sean tantos o cuantos; lo esencial es la manera en que se comunican con el conjunto de la sociedad.” (p. 150).

Esta “comunicación estrecha” entre el gobierno y la sociedad es el primer rasgo distintivo de la democracia.

El segundo rasgo de la democracia es la extensión del campo de la conciencia gubernamental, su mayor maleabilidad. En las sociedades precapitalistas, la conciencia gubernamental se encuentra localizada en los bordes del organismo-sociedad (por ello el Estado aparece, ante todo, como el encargado de las relaciones exteriores), y suele mantenerse inaccesible para la mayoría de la sociedad, por eso se lo identifica con lo religioso. [La Modernidad se identifica, entonces, con el aumento de las comunicaciones – las deliberaciones, dice Durkheim, entre los miembros de la sociedad.]

Una consecuencia de la mayor comunicación entre los miembros de la sociedad es la mayor facilidad con que se desarrolla el cambio social: “Dado que hay una mayor cantidad de cosas sometidas a la deliberación colectiva, hay también más cosas en vías de transformación.” (p. 152).

Durkheim sintetiza así este segundo rasgo de la democracia:

“La verdadera característica es doble: 1°La mayor extensión de la conciencia gubernamental, 2° Las comunicaciones más estrechas de esta conciencia con la masa de las conciencias individuales.” (p. 152).

[En lo que sigue hay un inconfundible aire a Tocqueville y su análisis del Antiguo Régimen.]
Durkheim considera que la democracia no es ni un descubrimiento ni un renacimiento acaecido en el siglo XIX; es el resultado de un largo proceso histórico cuya nota principal es la difusión de la reflexión en el seno de las sociedades:

“La democracia es la forma política a través de la cual la sociedad alcanza la más pura conciencia de sí misma. Un pueblo es más democrático cuando la deliberación, la reflexión, el espíritu crítico desempeñan un papel más considerable en la marcha de los asuntos públicos. Lo es menos cuando predominan la inconsciencia, las costumbres irreflexivas, los sentimientos oscuros, los prejuicios sustraídos al examen.” (p. 153).

Si se tiene presente la centralidad del rasgo del incremento de la comunicación para caracterizar a la democracia, se comprende el porqué Durkheim considera que la monarquía fue más democrática que el feudalismo (porque centralizó las fuerzas de la sociedad). (1).

¿Por qué se extiende la democracia?

a)    La mayor complejidad de las sociedades [Extensión de la división del trabajo] requiere de una mayor reflexión. “Cuanto más complejo se vuelve el medio social; también se vuelve más cambiante; es necesario, entonces, que la organización social se transforme en la misma medida y se vuelve más reflexiva y consciente de sí misma.” (p. 153). (2).

b)    Es el régimen político más adecuado para “nuestra concepción actual del individuo”. Más claro: “El valor que atribuimos a la personalidad individual hace que nos repugne convertirla en un instrumento material que la autoridad social mueve desde afuera.” (p. 154). “Ser autónomo, para el hombre, es comprender las necesidades a las que debe plegarse y aceptarlas con conocimiento de causa. No podemos hacer que las leyes de las cosas sean de otro modo del que son; pero podemos liberarnos de su influencia pensando en ellas, es decir, apropiándose de ellas a través del pensamiento. Esto constituye la superioridad moral de la democracia. Porque es el régimen de la reflexión, permite al ciudadano aceptar las leyes de su país con más inteligencia y, por tanto, con menos pasividad.” (p. 154-155; el resaltado es mío – AM-).

A continuación, Durkheim refuta la siguiente concepción de la democracia: el Estado representa a la masa de los individuos “y toda la organización gubernamental tiene por único objeto el traducir lo más fielmente posible, sin agregar nada, sin modificar nada, los sentimientos esparcidos en la colectividad.” (p. 155). Una expresión de esta concepción es el mandato imperativo. Si bien goza de bastante aprobación, nada tiene que ver con la democracia. “Porque la democracia supone la existencia del Estado, de un órgano gubernamental, distinto del resto de la sociedad, aunque estrechamente en relación con ella” (p. 155). El Estado no tiene por función expresar los sentimientos irreflexivos de la multitud, “sino en agregar a este pensamiento irreflexivo un pensamiento más meditado, que es necesariamente diferente. El Estado es, y debe ser, una fuente de representaciones nuevas, originales, que deben permitir que la sociedad se conduzca con más inteligencia que cuando era movida simplemente por sentimientos oscuros que operaban sobre ella.” (p. 156). El Estado utiliza todos los medios disponibles (estadística, informes administrativos, etc.) “no simplemente para saber lo que piensa la sociedad, sino para descubrir qué es lo más útil para la sociedad.” (p. 156). (3)

Durkheim sostiene que la causa del éxito de la concepción de la democracia esbozada a principios del párrafo anterior, radica en la inexistencia de grupos intermedios que medien entre el Estado y los individuos. Termina la Lección proponiendo a los grupos profesionales como “base tanto de nuestra representación política como de nuestra organización social.” (p. 160).


Villa del Parque, jueves 10 de septiembre de 2015


NOTAS:

(1)  Nótese cómo define al régimen feudal: “El feudalismo es la difusión de la vida social, es el máximo de autoridad y de inconsciencia, que las sociedades actuales han reducido.” (p. 153).

(2)  “Las asambleas deliberativas se convierten en una institución cada vez más general, debido a que son el órgano a través del cual las sociedades reflexionan sobre sí mismas y, por consiguiente, el instrumento de las transformaciones casi ininterrumpidas que requieren las condiciones actuales de la consciencia colectiva. Para poder vivir actualmente, es necesario que los órganos sociales cambien a tiempo y, para que cambien a tiempo y rápidamente, es necesario que la reflexión social siga atentamente los cambios que se producen en las circunstancias y organice los medios para adaptarse a ellas.” (p. 154).


(3)  En su lenguaje peculiar, Durkheim expresa con precisión el carácter de aparato de dominación del Estado (su carácter de clase). Surgido en el seno de la sociedad dividida en clases sociales antagónicas, es consecuencia y causa de la extensión de la división del trabajo. No sólo se ocupa de reprimir a las clases explotadas; se encarga, además, de generar la legitimidad (el consenso) de la dominación. Para cumplir estas funciones es preciso que se presente como órgano independiente (separado) de la sociedad, para no figurar como impregnado por los intereses materiales en pugna. Esta separación le permite crear una ideología universal, que pretende ser válida para toda la sociedad.

martes, 8 de septiembre de 2015

FICHA DE LECTURA: DURKHEIM, LECCIONES DE SOCIOLOGÍA. LECCIÓN SÉPTIMA. MORAL CÍVICA: FORMAS DEL ESTADO. LA DEMOCRACIA

Nota bibliográfica:
Para la redacción de esta ficha utilicé la traducción española de Federico Lorenc Valcarce: Durkheim, Emile. (2003). Lecciones de Sociología. Física de las costumbres y del derecho y otros escritos sobre el individualismo, los intelectuales y la democracia. Buenos Aires: Miño y Dávila.

Aclaración:
Los párrafos entre corchetes intercalados en el texto corresponden a comentarios de mi autoría.

LECCIÓN SÉPTIMA. MORAL CÍVICA: FORMAS DEL ESTADO. LA DEMOCRACIA (pp. 139-147).

Durkheim presenta el tema general: la cuestión de los deberes respectivos del Estado y de los ciudadanos. Pero como resulta que éstos varían según las formas de los Estados, va a concentrarse en el estudio de estas formas.

Sigue a Montesquieu (1689-1755), quien define las formas de Estado por el número de gobernantes. Sin embargo, el criterio cuantitativo empleado por este autor para clasificar las formas de gobierno adolece de “superficialidad”. (p. 140). Durkheim dedica las primeras páginas de la Lección 7° a mostrar las insuficiencias de la mencionada clasificación.

Para encontrar una clasificación adecuada hay que volver a la cuestión de la naturaleza del Estado en general (tema de la Lección 5°).

“El Estado es el órgano del pensamiento social.” (p. 142)

Según el sociólogo francés, existen dos fuentes del pensamiento social:

“Uno proviene de la masa colectiva y es difuso; está formado por aquellos sentimientos, aspiraciones y creencias que la sociedad ha elaborado colectivamente y que están dispersos en todas las conciencias. El otro es elaborado por este órgano especial que llamamos Estado o gobierno.” (p. 142).

Si bien existen relaciones estrechas entre una y otra fuente, no cabe duda que “hay dos formas muy diferentes de vida psicológica colectiva. Una es difusa, la otra es organizada y centralizada. Una, como consecuencia de esta difusión, se mantiene en la penumbra del subconsciente. (…) Al contrario, la deliberación, la reflexión, es la característica de lo que tiene lugar en el órgano gubernamental. Es un verdadero órgano de reflexión, todavía rudimentario, pero llamado a desarrollarse cada vez más.” (p. 142).

Durkheim apunta con sagacidad que el Estado está organizado “en vistas de prevenir los movimientos irreflexivos.” (p.142). [En otras palabras, la organización estatal tiene por objetivo encuadrar, organizar, los movimientos de las clases subordinadas, porque el desorden implica una negación implícita del orden social.] (1).

En síntesis, el Estado representa a la reflexión frente a “la conciencia colectiva oscura” (p. 143). Pero la reflexión puede alojarse en órganos especializados, alejados de la consideración del público, o bien puede quebrar este aislamiento y realizar sus deliberaciones públicamente. Si sucede esto último, “todo el mundo participa en esta conciencia sui generis, todo el mundo se plantea las cuestiones que se plantean los gobernantes, todo el mundo reflexiona o puede reflexionar sobre ellas. (…) Desde el momento en que el pueblo se plantea las mismas cuestiones que el Estado, el Estado debe – para resolverlas – tener en cuenta lo que el pueblo piensa.” (p. 144).

El Estado pierde así su aureola religiosa. Se da así uno de los rasgos de la democracia:

“El poder gubernamental, en lugar de seguir replegado sobre sí mismo, ha descendido a las capas profundas de la sociedad, recibe allí una elaboración nueva y regresa al punto de partida. Lo que sucede en los medios llamados políticos es observado, controlado por todo el mundo, y el resultado de estas observaciones, de este control de las reflexiones que de allí resultan, vuelve a influir sobre los medios gubernamentales.” (p. 144).

Durkheim refuta la tesis que defiende que “la democracia es la forma política de una sociedad que se autogobierna, en la que el gobierno está disperso en toda la nación. Semejante definición es contradictoria en sus términos. Es casi como decir que la democracia es una sociedad política sin Estado.” (p. 145).

Dicha tesis es incorrecta porque la existencia misma del Estado supone la separación de éste respecto de la sociedad: “El Estado o no es nada, o es un órgano distinto del resto de la sociedad. Si el Estado está en todas partes, no está en ninguna. Es el resultado de una concentración que separa de la masa colectiva a un grupo de individuos determinado, un espacio en que el pensamiento social está sometido a una elaboración de tipo particular y logra un poder excepcional de claridad.” (p. 145).

Es incorrecto aplicar el nombre de “democracia” a las sociedades primitivas (“las tribus amorfas”), porque en ellas no hay Estado.

Dos rasgos característicos de la existencia de la democracia: 1) la existencia de un Estado; 2) el carácter maleable, flexible, de la sociedad (esto es consecuencia de que la conciencia gubernamental se extendió hasta abarcar cada vez más objetos).

Finalmente, nuestro autor formula la siguiente definición de democracia:

“Cuanto más estrecha se vuelve la comunicación entre la conciencia gubernamental y el resto de la sociedad, más esta conciencia se extiende y más cosas engloba, y la sociedad tiene un carácter más democrático. La noción de democracia se define por una extensión máxima de esta conciencia y, por esos mismo, determina esta comunicación.” (p. 147).


Villa del Parque, martes 8 de septiembre de 2015


NOTAS:


(1)  Durkheim agrega: “Los reproches que se lanzan contra la institución de las asambleas de los consejos deliberantes carecen de fundamento. Estos consejos son los únicos instrumentos de que dispone la colectividad para prevenir la acción irreflexiva, automática, ciega.” (p. 143). ¿De dónde proviene esta acción irreflexiva? “En cada uno de nosotros, hay a cada instante una multitud de ideas, tendencias, hábitos, que influyen sobre nosotros sin que sepamos ni cómo ni por qué. Apenas los percibimos, los distinguimos mal. Están en el subconsciente. Sin embargo, afectan nuestra conducta y hay personas que no son movidas por otros móviles que estos. (…) Nuestra personalidad consciente, nuestro yo, no se deja arrastrar por las corrientes oscuras que pueden formarse en las profundidades de nuestro ser.” (p. 143). El pasaje citado no tiene desperdicio. Los problemas en la conducta de los individuos no obedecen a causas sociales (a, por ejemplo, la estructura de la sociedad que modela a esos individuos), sino a la constitución de nuestro subconsciente. La sociedad (el Estado) representa lo racional [la racionalidad capitalista] frente a la irracionalidad [el individuo que busca el goce]. De ahí que la sociedad se ocupe en todo momento de modelar al individuo. Es claro que desde este punto de vista el conflicto social obedece a causas muy diferentes a la lucha de clases.

lunes, 7 de septiembre de 2015

FICHA DE LECTURA: DURKHEIM, LECCIONES DE SOCIOLOGÍA. LECCIÓN QUINTA. MORAL CÍVICA: RELACIÓN ENTRE EL ESTADO Y EL INDIVIDUO

Nota bibliográfica:
Para la redacción de esta ficha utilicé la traducción española de Federico Lorenc Valcarce: Durkheim, Emile. (2003). Lecciones de Sociología. Física de las costumbres y del derecho y otros escritos sobre el individualismo, los intelectuales y la democracia. Buenos Aires: Miño y Dávila.

LECCIÓN QUINTA. MORAL CÍVICA: RELACIÓN ENTRE EL ESTADO Y EL INDIVIDUO (pp.119-127).

Durkheim retoma aquí el tema con que cerró la Lección Cuarta: se plantea discutir la tesis que sostiene que el individuo es un medio para lograr los fines del Estado y que, por tanto, debe estar al servicio de éste. Esto se verifica, por ejemplo, en las sociedades precapitalistas [Nuestro autor no usa el término precapitalista], donde la religión impregna la política: “La religión pública y la moral cívica se confundían, no eran más que aspectos de la misma realidad.” (p. 119).

Pero el individuo (que pertenece al mundo profano) y los dioses (que pertenecen al mundo religioso) viven en esferas diferentes. ¿Cómo lograr que exista una solución de continuidad entre ambos? Pues, desvalorizando al individuo.

En las sociedades precapitalistas, “su personalidad [la del individuo] tenía un débil valor moral.” (p. 120). Siendo débil (en sentido moral) el individuo se sometía a los fines del Estado, “subordinaba su propio destino a los destinos del ser colectivo”. (p. 120).

Desde este punto de vista, la historia es el desarrollo de la “personalidad individual”, que se libera progresivamente de la “masa social”. La “vida individual” “se convierte en el objeto eminente del respeto moral” (p. 120).

El punto de llegada del desarrollo histórico es, pues, el “culto del individuo”: “un foco autónomo de actividad, un sistema que impone fuerzas personales cuya energía no puede ser destruida.” (p. 121).

Se plantea una antinomia entre individuo y Estado: “Por un lado, constatamos que el Estado se desarrolla cada vez más; por el otro, que los derechos del individuo – que pasan por ser antagónicos de los derechos del Estado – se desarrollan paralelamente.” (p. 121).

Durkheim desarma la antinomia negando la condición de innatos a los derechos del individuo. Por el contrario, estos derechos son creación del Estado: “el individuo sería, desde cierto punto de vista, el producto mismo del Estado, dado que la actividad del Estado sería esencialmente liberadora del individuo. (…) la historia nos autoriza a admitir (…) una relación causa – efecto entre la marcha del individualismo moral y la marcha del Estado.” (p. 121). (1)

Durkheim dedica buena parte del resto de la Lección a probar el desarrollo del individualismo a lo largo del proceso histórico. Ante todo, procura demostrar que el grado de individualismo de un país no puede ser medido a partir del desarrollo de la ciencia y la filosofía: “el individualismo no es una teoría; es del orden de la práctica, no del orden de la especulación. Para que sea él mismo, es necesario que afecte las costumbres, los órganos sociales, aunque a veces se disipa completamente en ilusiones especulativas, en lugar de penetrar en lo real y suscitar el cuerpo de prácticas e instituciones que le son adecuadas.” (p. 123).

En otras palabras, “para instituir una moral individualista, no basta con afirmarla, con traducirla en bellos sistemas, sino que es necesario ordenar la sociedad de una manera tal que haga posible y durable esta constitución. De otro modo, queda en estado difuso y doctrinario.” (p. 123).

El tema principal de la Lección puede resumirse en la siguiente proposición:

El hombre es hombre porque vive en sociedad. Quitémosle todo lo que en él tiene origen social y no quedará más que un animal semejante a los otros animales. La sociedad lo ha elevado por encima de la naturaleza física y ha logrado este resultado debido a que la asociación, agrupando las fuerzas psíquicas individuales, las intensifica, las lleva a un grado de energía y productividad infinitamente superior al que podrían alcanzar si se mantuvieran aisladas.” (p. 124; el resaltado es mío – AM-).

La vida en sociedad permite que el individuo desarrolle una vida psíquica nueva, imposible si éste se encontrase aislado.

Pero la sociedad tiende a imponerse sobre la vida individual:

“Por otro lado, al mismo que tiempo que la sociedad alimenta y enriquece la naturaleza individual, tiende inevitablemente a apropiársela, por la misma razón. Precisamente porque el grupo es una fuerza moral superior a las de las partes, tiende a subordinarlas. (…) Se trata de una ley de mecánica moral (…) Todo grupo que dispone de sus miembros a través de la coerción, se esfuerza por modelarlos a su imagen, por imponerles sus maneras de pensar y de actuar, por impedir las disidencias. No quiere decir que este despotismo sea artificial; es natural porque es necesario y porque, en ciertas condiciones, las sociedades no pueden mantenerse de otro modo. (…) Desde el momento en que el individuo ha sido educado por la colectividad, desea naturalmente lo que ella desea, y acepta sin pena el estado de sujeción en que se halla reducido.” (p. 124; el resaltado es mío – AM-).

Frente a este dominio (a este control) del individuo por la sociedad, el crecimiento de la extensión de la sociedad parece proporcionar un remedio: en una sociedad más vasta, resulta más difícil que el individuo sea sometido a coerción. Sin embargo, Durkheim remarca que a medida que se vuelve más grande la sociedad (crece el número de individuos que la componen), se desarrollan los grupos secundarios, que tienden a controlar estrechamente la vida de los individuos. El Estado surge para frenar el sometimiento del individuo a los grupos secundarios:

“Es necesario que exista, por encima de estos poderes locales, familiares (…), un poder general que haga la ley para todos, que recuerde a cada uno de ellos que no es un todo sino una parte del todo y que no debe retener para sí aquello que, en principio, pertenece al todo. El único medio de prevenir este particularismo colectivo y las consecuencias que ello implica para el individuo, es que un órgano especial se encargue de representar a la colectividad total, sus derechos y sus intereses frente a estas colectividades particulares. Estos derechos y estos intereses se confunden con los del individuo. He aquí como la función esencial del Estado es de la liberar las personalidades individuales. Por el solo hecho de contener las sociedades elementales, les impide ejercer sobre el individuo la influencia comprensiva que de otro modo ejercerían.” (p. 126; el resaltado es mío – AM-).

Ahora bien, el Estado puede comportarse como un grupo sobre el individuo, es decir, ejercer una presión asfixiante. En esto se encuentra bajo la ley de la mecánica social mencionada más arriba. Para evitar esto es preciso que entre él y el individuo existan grupos secundarios: “la fuerza colectiva que es el Estado, para ser liberadora, necesita contrapesos; debe estar contenida por otras fuerzas colectivas, a saber, por estos grupos secundarios (…) Y las libertades individuales nacen de este conflicto de fuerzas sociales. Se ve así la importancia que tienen estos grupos. No sirven sólo para regular y administrar los intereses que les competen. Tienen un papel más general; constituyen una de las condiciones indispensables de la emancipación individual.” (p. 126-127). (2).

Durkheim cierra la Lección 5° sintetizando la función del Estado:

“El Estado no es por sí mismo el antagonista del individuo. El individualismo sólo es posible gracias a él, aunque no pueda servir a su realización más que en determinadas condiciones. La individuación constituye su función esencial: el Estado sustrae al niño de la dependencia paterna, de la tiranía doméstica; libera al ciudadano de los grupos feudales, más tarde comunales; liberal al obrero y al patrón de la tiranía corporativa (…) Esta concepción del Estado es, entonces, individualista, sin por ello confinar al Estado a la mera administración de una justicia puramente negativa; le reconoce el derecho y el deber de desempeñar un papel en todas las esferas de la vida colectiva (…) es por el Estado, y sólo por él que los individuos existen moralmente.” (p. 127; el resaltado es mío – AM-). (3).


Villa del Parque, lunes 7 de septiembre de 2015


NOTAS:

(1)  Esto constituye una refutación de las teorías iusnaturalistas desarrolladas por el contractualismo a partir del siglo XVII. Durkheim niega que existan los llamados “derechos naturales”, por lo menos en el sentido de considerarlos “innatos”: “el Estado no ha sido creado para impedir que el individuo sea molestado en el ejercicio de sus derechos naturales, sino que estos derechos han sido creados por el Estado, que los organiza y los convierte en realidad.” (p. 124; el resaltado es mío – AM -).

(2)  Es casi una obviedad indicar que aquí se nota la influencia de Montesquieu (1689-1755) y su tesis de los grupos secundarios como contrapeso de la autoridad monárquica.


(3)  Durkheim concede muy poca importancia al tratamiento del Estado como instrumento de dominación y enfatiza en todo momento su papel “liberador”. Es una consecuencia de concebir a la sociedad como un organismo y al conflicto como una patología. En este punto se perciben claramente las divergencias entre la sociología durkheimiana y el marxismo.