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lunes, 2 de septiembre de 2019

ROUSSEAU Y LA DISTINCIÓN ENTRE SOBERANO Y GOBIERNO


“Cuanto menos relación tengan las voluntades con la voluntad general,
(…) las costumbres con las leyes, más debe aumentar la fuerza represiva.”
Jean-Jacques Rousseau, Del Contrato social (1762)

Rousseau dedicó el Libro II de CS al examen del poder legislativo (del soberano). El Libro III, por su parte, está centrado en el análisis del poder ejecutivo y, en especial, el tema de las formas de gobierno. Sin embargo, el tratamiento de la cuestión excede dicha temática, y nuestro autor aborda una variedad de cuestiones conexas tales como la problemática del gobierno en general, la relación entre forma de gobierno y las condiciones de un país determinado, etc. Por razones de espacio, el Libro III ha sido fraccionado en varias fichas; en la confección de cada una de ellas nos hemos limitado a seguir la división de temas propuesta por el autor.
Nota general:
En la redacción utilicé abreviaturas, cuya lista se encuentra más abajo. Además, puse entre corchetes mis comentarios al texto.
Nota bibliográfica:
Trabajé con la traducción española de Mauro Armiño, incluida en: Rousseau, J.-J. (2000). Del Contrato social. Discurso sobre las ciencias y las artes. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza. El Libro tercero se encuentra en pp. 81-127.
Abreviaturas:
CS = Del Contrato social.

Del gobierno en general
Rousseau dedica todo el capítulo I del Libro III a la descripción del gobierno en general.
El cuerpo político está compuesto por el poder legislativo, compuesto por el conjunto de los ciudadanos y que constituye la voluntad del cuerpo; y el poder ejecutivo, conformado por el cuerpo de funcionarios encargado de hacer cumplir la voluntad del legislativo, que constituye la fuerza de dicho cuerpo. 
El poder legislativo pertenece al pueblo, porque las leyes sólo pueden emanar de la totalidad de los ciudadanos. El poder ejecutivo, en cambio, está conformado por una parte de los ciudadanos, pues sus actos son particulares, no generales como es el caso de las leyes.
¿Qué es el gobierno?
“Un cuerpo intermediario establecido entre los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes, y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como política.” (p. 82).
Los miembros del ejecutivo se llaman magistrados o reyes, y el conjunto de ellos es el Príncipe. Rousseau se preocupa en dejar en claro que el poder ejecutivo:
“no es más que una comisión, un empleo en el cual, simples oficiales del soberano, ejercen en su nombre el poder de que los ha hecho depositarios, y que él puede limitar, modificar y recuperar cuando le plazca, por ser incompatible la enajenación de tal derecho con la naturaleza del cuerpo social y contraria al fin de la asociación.” (p. 82).
[La soberanía reside en el pueblo. Si el poder ejecutivo asumiera funciones de soberano, estaría usurpando algo que es patrimonio exclusivo del conjunto del pueblo. Dicha usurpación derivaría en que el gobierno pasaría a representar los intereses particulares de quienes lo detentan y/o de los grupos de poder existentes en la sociedad. Rousseau insiste una y otra vez en defender la idea de que la representación anula la libertad de los ciudadanos.]
Rousseau distingue entre el soberano (el conjunto de los ciudadanos), el gobierno (el cuerpo específico de funcionarios) y el Estado (la totalidad de la organización). Su preocupación principal consiste en el establecimiento del equilibrio entre los componentes del Estado, pues “si el soberano quiere gobernar, o si el magistrado quiere dar leyes, o si los súbditos rehúsan obedecer, el desorden sucede a la regla, la fuerza y la voluntad no obran ya de concierto, y el Estado, disuelto, cae así en el despotismo o en la anarquía.” (p. 83). El equilibro es fundamental, habida cuenta, además, que “los ciudadanos (…) son soberanos por un lado [en tanto miembros del poder legislativo] y súbdito por otro [en tanto miembros del Estado sometidos a la voluntad general y obedientes a los actos de los funcionarios] (p. 83).
Rousseau adelante una idea (que luego desarrollará en el capítulo VIII del presente Libro). Sostiene que no “hay más que un gobierno bueno posible en cada Estado. Pero como mil acontecimientos pueden cambiar las relaciones de un pueblo, no sólo diferentes gobiernos pueden ser buenos para diversos pueblos, sino para el mismo pueblo en diferentes épocas.” (p. 83; el resaltado es mío – AM-]
[Así como Aristóteles examinó la relación entre la composición social de una polis y las formas específicas que adquirían a partir de ella la oligarquía o la democracia, Rousseau llega a la conclusión de que no existe la forma de gobierno perfecta, sino que son las relaciones de un pueblo las que condicionan las características de la forma de gobierno.]
Ilustra mediante el ejemplo del aumento de población la cuestión de las diversas relaciones que pueden darse entre el soberano y el Estado. El aumento de la población reduce el peso del sufragio de cada ciudadano en la toma de decisiones, mientras que el Estado mantiene y, aún, aumenta su poder: “cuanto más se agranda el Estado, más disminuye la libertad.” (p. 84).
[Rousseau se ubica en la perspectiva de la libertad y la autonomía de cada ciudadano. Si ambas son sacrificadas al aumento del poder del Estado, la libertad termina por ser una ficción. Nuestro autor tiene presente en todo momento que el Estado es un mecanismo de opresión.]
En palabras de Rousseau,
“Cuanto menos relación tengan las voluntades con la voluntad general, es decir, las costumbres con las leyes, más debe aumentar la fuerza represiva. Por tanto, para ser bueno, el gobierno debe ser relativamente más fuerte a medida que el pueblo sea más numeroso.” (p. 84).
[El Estado, cuyo objetivo es preservar la propiedad privada (ver al respecto el análisis de Rousseau en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Segunda parte), tiene por función la represión y debe incrementarla a medida que hay más personas a las que debe controlar y reprimir. ]
El desarrollo del Estado obliga al soberano a tomar medidas para contener al gobierno.
“Al dar el agrandamiento del Estado más tentaciones y medios de abusar de su poder a los depositarios de la autoridad pública, cuanto más fuerza deba tener el gobierno para contener al pueblo, más deberá tener a su vez el soberano para contener al gobierno. No hablo aquí de una fuerza absoluta, sino de una fuerza relativa de las diversas partes del Estado.” (p. 84).
De lo anterior, Rousseau concluye que el aumento de la población es uno de los factores que demuestra “que no hay constitución de gobierno única y absoluta, sino que puede haber tantos gobiernos diferentes en naturaleza como Estados diferentes en extensión.” (p. 85). Se preocupa en aclarar que esos diferentes gobiernos no se derivan mecánicamente del cambio en el número de habitantes: “las relaciones de que hablo no se miden sólo por el número de seres humanos, sino en general por la cantidad de acción, que se combina por multitudes de causas (…) la precisión geométrica no tiene cabida en las cantidades morales.” (p. 85; el resaltado es mío – AM-).
[El argumento de Rousseau es comprensible; sin embargo, su insistencia en utilizar analogías geométricas complica la exposición, sobre todo para los lectores que carecen de conocimientos matemáticos.]
La siguiente ficha estará dedicada a la cuestión de la formas de gobierno (capítulos II-VII del Libro III).

Parque Avellaneda, lunes 2 de septiembre de 2019

lunes, 29 de julio de 2019

LAS LEYES FUNDAMENTALES DE LA DIALÉCTICA SEGÚN ENGELS


La Dialéctica de la naturaleza, escrita por Friedrich Engels (1820-1895), permaneció en estado de manuscrito hasta 1925, año en que se publicó por primera vez en la URSS. Esa edición incluyó una serie de manuscritos adicionales; entre ellos, el artículo titulado “Dialéctica”, redactado probablemente en 1879. [1] A este último texto está dedicada la presente ficha, que no tiene otro objetivo que hacer una  presentación preliminar de la manera en que Engels concibe la dialéctica. En este sentido, “Dialéctica”, a pesar de su brevedad y su carácter inconcluso, resulta útil por  el esquematismo del argumento.

Información para los amantes de las referencias bibliográficas. Trabajé con la traducción española de Wenceslao Roces: Engels, F. (1961). Dialéctica de la naturaleza. México: Grijalbo. Se trata de la 1° edición española de la obra.


La dialéctica posee tres leyes, que se abstraen de la historia de la naturaleza y de la sociedad humana:

A – Ley de trueque de la cantidad en calidad, y viceversa.
B – Ley de la penetración de los contrarios.
C – Ley de negación de la negación.

El filósofo Hegel (1770-1831) desarrolló las tres leyes, pero de un modo idealista, como “simples leyes del pensamiento”. Así, A se encuentra en la Lógica [3], 1° parte, teoría del Ser; B en la Lógica, 2° parte, teoría de la Esencia; C, por su parte, es la “ley fundamental que preside la estructura de todo el sistema” (p. 41).

Luego de reconocer el aporte hegeliano, Engels critica el tratamiento de la misma por el filósofo alemán: “el error [de Hegel] reside en que estas leyes son impuestas, como leyes del pensamiento, a la materia y a la historia, en vez de derivarlas de ellas.” (p. 41).

Ahora bien, ¿cómo debe efectuarse esa derivación?

“Pero, si invertimos los términos [2], todo resulta sencillo y las leyes dialécticas, que en la filosofía idealista parecían algo extraordinariamente misterioso, resultan inmediatamente sencillas y claras como la luz del sol.” (p. 41).

La sencillez de la inversión engelsiana de la dialéctica debe ser considerada con escepticismo. Como es sabido, lo sencillo siempre es complejo, y sólo después de analizar esa complejidad es posible comprender qué significa la sencillez. En el caso que nos ocupa quiero señalar una cuestión que puede servir para entender los puntos débiles del argumento de Engels. Me refiero al tema de la forma y el contenido.

En la concepción hegeliana, forma y contenido son inseparables; en este sentido, cabe afirmar que constituyen dos momentos de la misma totalidad.

Por tanto, la forma en que Hegel concibe la relación entre las leyes de la dialéctica y lo empírico no es externa al contenido de la dialéctica y de lo empírico. Engels, al proponer una solución al problema del idealismo consistente en poner como elemento activo a la naturaleza (lo empírico) y no a los conceptos (la dialéctica), adopta la posición que sostiene que la relación entre lo empírico y los conceptos es externa. Deja así de lado la cuestión de la conexión interna entre ambos momentos de la relación.

La simpleza de la inversión propuesta por Engels deja de lado lo fundamental: la conexión interna entre naturaleza /sociedad y las leyes dialécticas. Dicho de manera sencilla: Hegel concibió dichas leyes en el marco de una determinada concepción de la naturaleza / sociedad. Por tanto, no se puede simplemente invertir la relación entre leyes y realidad; hay que poner en cuestión esa concepción de la realidad y reformular, rehacer, dichas leyes.

Una vez realizada dicha inversión, Engels propone como objetivo,

“demostrar que las leyes dialécticas son otras tantas leyes reales que rigen el desarrollo de la naturaleza y cuya vigencia es también aplicable, por tanto, a la investigación teórica natural.” (p. 41).

Engels pone un límite expreso a su investigación, afirmando que no va a estudiar “la conexión interna de estas leyes [las tres leyes fundamentales enumeradas arriba] entre sí.” (p. 41).

En el resto del manuscrito se dedica a analizar la primera de las tres leyes de la dialéctica. [El manuscrito se interrumpe antes de comenzar el examen de la segunda.]

En la Naturaleza, “los cambios cualitativos sólo pueden producirse mediante la adición o sustracción cuantitativas de materia o de movimiento (de lo que se llama energía).” (p. 42). Sostiene que esta es “la ley natural descubierta por Hegel” (p. 44). Se trata de “una ley universal que rige el desarrollo de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento.” (p. 46).

Ahora bien, una ley de alcance tan universal termina siendo inoperante para analizar lo empírico. Entre otras cosas porque se concreta en una formulación tan abstracta (la transformación de la cantidad en calidad) que debe ser determinada en cada caso particular. Además, pasa por alto las distinciones entre la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. En otros términos, promueve una visión simplista de los problemas científicos.

El manuscrito contiene varios ejemplos de cómo la ley mencionada se manifiesta en la física y en la química. Engels es más cauteloso en el terreno de la biología:

“[Respecto a] los cuerpos vivos rige la misma ley, pero ésta actúa bajo condiciones muy complejas y, hasta hoy, resulta todavía imposible, con frecuencia, establecer la medida cuantitativa.” (p. 42). [4]

Es interesante indicar cómo concibe Engels a la física. Escribe que “ésta considera los cuerpos como químicamente inmutables e indiferentes, estudia solamente los cambios de sus estados moleculares y las alteraciones de formas de movimiento, que la molécula pone en acción en todos los casos, por lo menos en uno de los dos lados.” (p. 43).

La química, por su parte, “es la ciencia de los cambios cualitativos de los cuerpos como consecuencia de los cambios operados en su composición cuantitativa” (p. 44).

El manuscrito no avanza más de este punto. Para profundizar en la concepción engelsiana de la dialéctica es preciso consultar el Anti-Dühring y la Dialéctica de la naturaleza. Tarea para el hogar.

Villa del Parque, lunes 29 de julio de 2019


NOTAS:
[1] El traductor Roces informa que el artículo fue tomado por los editores soviéticos del Legajo 4, que reunía materiales afines a la Dialéctica de la naturaleza. En ediciones anteriores llevaba el epígrafe de “Naturaleza general de la dialéctica, como ciencia”. Por eso a veces es mencionado con ese título.
[2] En el Epílogo a la 2° edición de El capital (1873), Karl Marx (1818-1883)  expuso la tesis de la “inversión” de Hegel. “Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en n sujeto autónomo, es el demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana. (…) La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquélla. En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística.” (Marx, K., El capital: Libro Primero, México, Siglo XXI, 1996, tomo I, Vol. 1, pp. 19-30; el resaltado es mío – AM-).
[3] Se refiere a la Ciencia de la Lógica, obra de Hegel publicada en 1812-1816.
[4] En honor a la verdad, Engels manifiesta expresamente sus dudas en lo que hace a la aplicación de la ley en el campo biológico: “aquí [en el manuscrito] no queremos apartarnos de los ejemplos tomados de las ciencias exactas, donde las cantidades son exactamente mensurables e investigables.” (p. 46).

miércoles, 5 de junio de 2019

LA ACUMULACIÓN ORIGINARIA EN LA CULTURA: BAUMAN Y LA DESAPARICIÓN DE LAS "CULTURAS SILVESTRES"


La sociología en particular y la teoría social en general, se ocupó una y otra vez del proceso de transición del feudalismo al capitalismo. No hay sociólogo que no haya abordado esta cuestión. Zygmunt Bauman (1925-2017), sociólogo polaco que desarrolló buena parte de su carrera académica en Gran Bretaña, no podía ser la excepción. Así, por ejemplo, en su obra Legislators and interpreters: On Modernity, Post-Modernity, Intellectuals. Ithaca, Nueva York: Cornell University Press, 1977, examinó la cuestión desde la perspectiva de las transformaciones culturales que conllevó dicha transición.  La presente ficha está dedica al capítulo 4 de la obra (cuyo título es “Guardabosques convertidos en jardineros), dedicado específicamente al pasaje de las culturas silvestres (características de las sociedades precapitalistas) a las culturas de jardín (propias del capitalismo). Cabe acotar que Bauman lleva adelante su análisis realizando la “hazaña” de no mencionar ni al capitalismo ni a la burguesía en ascenso.

Para trabajar el texto utilicé la traducción española de: Legisladores e intérpretes: Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 1997. El mencionado capítulo 4 comprende las pp. 77-100 de dicha edición.

El profesor Bauman plantea la siguiente hipótesis:

La emergencia de la Modernidad fue [el] proceso (…) de transformación de culturas silvestres en culturas de jardín”. (p. 77; el resaltado es mío – AM-).

Las culturas de jardín son aquellas que no pueden crecer sin la atención permanente de un personal literario y especializado. Las cultura silvestres, en cambio, son las culturas populares anteriores a la Modernidad. Este proceso de surgimiento de las culturas de jardín adquirió impulso en el período comprendido entre el siglo XVI y principios del siglo XIX; en términos espaciales no fue un proceso generalizado y sólo se completó en el extremo occidental de la península europea.

El pasaje de una forma cultural a otra implicó la aparición de nuevos actores sociales: el jardinero reemplazó al guardabosque. El siguiente cuadro sintetiza el planteo de Bauman.

Cuadro 1: El poder en las culturas silvestres y en las de jardín

Sociedades premodernas
Clase dirigente feudal
Guardabosques colectivo
Modernidad
Poder pastoral del Estado
Poder del jardinero

¿Por qué se produjo el pasaje de la una a la otra?

Bauman sostiene que la causa principal fue “la creciente incapacidad de la cultura silvestre para sostener su propio equilibrio y el ciclo reproductivo anual, a causa del desequilibrio perturbador entre el volumen de la demandas de los guardabosques y la capacidad productiva de los seres a su cargo, en la medida en que estos últimos se guiaban por sus «hábitos intemporales», y finalmente por la ineptitud de aquéllos para obtener el rendimiento que querían, mientras se mantenían dentro de los límites de los pasatiempos tradicionales de su actividad.” (p. 79).

La cultura silvestre [precapitalista] “no puede percibirse como cultura, es decir, un orden impuesto por los seres humanos, ya sea por acción u omisión. (…) aparece como algo mucho más fuerte de lo que puede originar o sustentar un acuerdo humano – explícito o tácito -.  Se la ve como Naturaleza, creación de Dios, un designio respaldado en sanciones sobrehumanas y perpetuado por una custodia sobrehumana.” (p. 79).

Para que se produjera la transformación de una cultura en la otra fue necesaria la confluencia de dos cambios monumentales:

a)      “Intelectualmente, la redefinición del orden social como un producto de la convención humana, como algo que no era «absoluto» ni estaba más allá del control del ser humano, fue con mucho el mojón más importante en el camino hacia la modernidad.” (p. 79). [1]

b)     Para lograr a), tuvo que producirse una revolución en la manera en que se reproducía el orden social.” (p. 79).

A partir del siglo XVI se produce una retirada de las relaciones comunitarias. Un indicador de ésta es “la puesta en evidencia de la fragilidad esencial en que se basaba el intercambio humano cotidiano.” (p. 81).
Se desarrolla la oposición entre la razón y las pasiones. La primera era concebida como el conocimiento, transmitido por otras personas; las segundas, como el equipamiento natural de los seres humanos, adquirido al nacer, sin ayuda de otras personas. A partir de esta oposición se elaboró una teoría de la sociedad, que “articulaba la oposición entre las raíces «naturales» y también individuales de los fenómenos antisociales, y el mecanismo social, organizado y jerarquizado del orden social. Destacaba el poder indispensable del poder supraindividual (del Estado) en la protección y perpetuación de una relación ordenada entre los seres humanos; y los malsanos y desastrosos efectos de cualquier relajamiento del control del poder o de la confianza en las «predisposiciones naturales» de los semejantes.” (p. 82).

Los pensadores del siglo XVII destacaron la noción de interés. Ésta no debe confundirse con la acepción del término en el siglo XIX, ligada a la idea de ganancia. “La verdadera oposición entre intereses y pasiones era, una vez más, la diferencia entre un orden social planificado y el estado no elaborado, salvaje, natural del ser humano. La sustancia del interés importaba menos que su artificialidad, sinónimo de su orientación social.” (p. 84). De este modo, “cuanto más se alababa el comportamiento interesado como socialmente beneficioso, más nociva y perjudicial parecía la conducta aguijoneada por las pasiones y vuelta hacia sí misma.” (p. 85).

Se desarrolló el discurso de la Razón contra las pasiones. Éste tuvo un efecto perlocutivo. Se produjo la recategorización de los pobres y humildes, que pasaron a ser “clases peligrosas, que tenían que ser guiadas para impedir que destruyeran el orden social.” (p. 86); la recategorización del modo de vida de los pobres, que pasó a ser concebida como el producto de la naturaleza animal de los seres humanos, inferior a la vida de la razón y en guerra con ella. (p. 86). Todo esto redundó en la deslegitimación de la cultura silvestre. A partir de ese momento, los pobres y humildes se convirtieron en objetos legítimos y pasivos de los jardineros culturales. (p. 86).

Como consecuencia de los procesos descriptos en el párrafo anterior, se expandió la acción regulatoria del Estado (siglo XVIII), que redundó en un ataque generalizado a la cultura silvestre. El régimen de la monarquía absoluta, los gobernantes y las minorías ilustradas desarrollaron un modelo cultural uniforme y universalmente obligatorio.  Bauman resume así la situación:

“Este patrón no podía tolerar alternativamente que reclamaran legitimidad mediante la invocación de tradiciones localizadas, en la misma medida que el monarca absoluto no podía soportar costumbres locales que invocaran en su respaldo antiguas leyes, escritas o no escritas. Pero esto significaba aplastar toda la intrincada estructura de culturas locales con la misma decisión y no menos ferocidad que la utilizada para echar abajo las solitarias torres de la autonomía y privilegios locales.” (p. 89).

El profesor Bauman indica que, desde la Reforma y la Contrarreforma hasta los revolucionarios jacobinos, se puede trazar una línea ininterrumpida de persecuciones. Se dio una “completa desposesión y un desarme de las classes populares rurales y urbanas.” (p. 92). La cruzada contra las culturas silvestres englobó a voceros de las iglesias establecidas, puritanos, jansenistas, philosophes cultos y partidarios de la revolución.” (p. 92).

Bercé plantea que en el siglo XVI se produjo la ruptura entre la “cultura elitista educada” y la “cultura baja”. La primera fue “el primer modo de vida verdaderamente merecedor del nombre de «cultura», dado que se organizaba en torno de ideales conscientemente aceptados y en oposición igualmente explícita a los modos de vida alternativos.” (p. 93). A su vez, la Iglesia renunció a la cohabitación con las tradiciones locales. El Estado asumió la función de jardinero, en tanto que paralelamente la cultura de los sectores populares fue objetivada.

El rechazo de las clases dominantes a la cultura popular se debía, entre otras cosas, a que en las fiestas “se mezclaban indiscriminadamente las personas ahora firmemente divididas entre agentes y objetos de las iniciativas sociales.” (p. 94); además, en las fiestas el pueblo tomaba la iniciativa. Las clases dominantes comenzaron a disputar el terreno de las fiestas : “El fin estratégico de la lucha (…) era reducir al «pueblo» a la condición de receptor pasivo de la acción, como un espectador de los acontecimientos públicos, que ahora se convertían en despliegues espectaculares del poder de los poderosos y la riqueza de los ricos.” (p. 94). Esta lucha por el espacio público fue entendida “cada vez más como el espacio controlado, un espacio ordenado, un sistema seguro de fosas y murallas que protegen las fortalezas del nuevo poder social.” (p. 97). En definitiva, formó parte de la lucha por el “control de los ámbitos desde los cuales los juicios podían pronunciarse con autoridad.” (p. 98).

El resultado fundamental de esta cruzada cultural fue el “cambio de frente del poder social en el sentido del derecho a la iniciativa y el control del tiempo y el espacio”. Se verificó el “establecimiento gradual de una nueva estructura de dominación – el gobierno de los conocedores y el conocimiento como fuerza dirigente -. La cultura tradicional, autónoma y que se reproducía a sí misma quedó en ruinas. Privada de autoridad, desposeída de sus activos territoriales e institucionales, carente de sus propios expertos y administradores, ahora erradicados y degradados, dejó a los pobres y a los humildes, incapaces de autopreservarse y dependientes de las iniciativas administrativas de profesionales capacitados.” (p. 99).

Por último, en paralelo a la destrucción de la cultura popular premoderna, surgió la demanda de administradores y educadores para el pueblo. Bauman completa la “hazaña” mencionada al comienzo de esta ficha: escribir sobre la desaparición de las culturas populares previas a la Modernidad sin decir una palabra de capitalismo ni nada semejante. 


Villa del Parque, miércoles 5 de junio de 2019

NOTAS:
[1] El profesor Bauman discute los alcances de la imagen del “estado natural” propuesta por el filósofo inglés Hobbes (1588-1679) en el Leviatán, sobre todo en el capítulo XIII de esta obra.

sábado, 18 de mayo de 2019

MAX WEBER Y LOS TIPOS DE DOMINACIÓN: LAS FORMAS DE LEGITIMIDAD

“Con frecuencia no es posible en la realidad una separación rigurosa,
pero por eso mismo es más imperiosa la necesidad de conceptos claros.
Max Weber, Economía y sociedad

La lectura de las obras de Max Weber (1864-1920) exige, ante todo, la paciencia para superar su estilo de jurista (la acumulación de definiciones de conceptos resulta intolerable aun para el lector más aplicado) y sus frases largas al estilo de su país. Una vez sorteados estos obstáculos, el estudiante encuentra un océano de ideas y fructíferas sugerencias, algo que no abunda en la literatura sociológica de nuestros días. Leer un clásico siempre es provechoso, pues aunque se esté completamente en desacuerdo con él, no es lo mismo debatir con un individuo mediocre que con un pensador que ha trascendido los límites de su tiempo. Y Weber es uno de estos pensadores.
Inauguro una seguidilla de fichas de lectura sobre Economía y sociedad con el análisis del famoso capítulo III de la Primera Parte, dedicado a “Los tipos de dominación”. Dada mi escasez de tiempo, iré exponiendo el capítulo apartado por apartado. Hoy le toca al turno al apartado 1: “Las formas de legitimidad” (pp. 170-173).
Trabajo con la traducción española de José Medina Echavarría, Juan Roura Parella, Eugenio Ímaz, Eduardo García Máynez y José Ferrater Mora: Weber, M. (1996). Economía y sociedad: Esbozo de sociología comprensiva. México: Fondo de Cultura Económica.  

Fiel a su estilo, Weber aborda el estudio de los tipos de dominación precisando que entiende por ésta. Dominación es “la probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para mandatos específicos (o para toda clase de mandatos).” (p. 170). [1]
La dominación (también utiliza el término autoridad) puede descansar en motivos muy diversos de sumisión. Pero toda relación auténtica de autoridad requiere siempre “un determinado mínimo de voluntad de obediencia, o sea de interés (externo o interno) en obedecer” (p. 170). [2] Al componente de la voluntad hay que agregarle otro elemento indispensable: la existencia de un cuadro administrativo. [3]. Este genera la probabilidad de “que se dará una actividad dirigida a la ejecución de sus ordenaciones generales y mandatos concretos, por parte de un grupo de personas cuya obediencia se espera.” (p. 170). Los motivos por los cuales el cuadro administrativo obedece a su señor, cualquiera sea éste, son diversos: en lo cotidiano domina la costumbre y con ella los intereses materiales, utilitarios; en casos extraordinarios, motivos afectivos y racionales con arreglo a valores pueden ser decisivos. Pero la dominación requiere de otra base (además del interés y del cuadro administrativo: la creencia en la legitimidad. [4]
La experiencia muestra que una dominación no puede sostenerse basándose en motivos puramente materiales, afectivos o racionales con arreglo a valores. Es por eso que toda dominación procura difundir la creencia en su legitimidad.  La clase de legitimidad pretendida determina diferentes tipos de obediencia, de cuadro administrativo y de ejercicio de la dominación. Es por ello que Weber, aplicando una vez más la herramienta de los tipos ideales, se dedica a “distinguir las clases de dominación según sus pretensiones típicas de legitimidad” (p. 170). [5]

Ahora bien, antes de presentar los tres tipos puros de dominación legítima, se dedica a exponer algunas de las características de la dominación.
§  En primer lugar, una observación fundamental: “La legitimidad de una dominación tiene una importancia que no es puramente «ideal» – aunque no sea más que por el hecho de que mantiene relaciones muy determinadas con la legitimidad de la «propiedad».” (p. 171).
Weber no desarrolla en qué consisten estas “relaciones muy determinadas”, pues ello probablemente perjudicaría la argumentación de toda la obra, cuyo propósito es refutar las tesis del materialismo histórico. Pero parece claro que puede establecerse una relación estrecha entre dominación (sobre todo la que se ejerce por medio del poder político) y la propiedad. Los marxistas, que andamos con menos vueltas, diremos que la dominación política tiene por función primordial asegurar la propiedad privada, o, dicho de otro modo, perpetuar la base de la dominación de la clase dominante.

§  En segundo lugar, “no toda «pretensión» [de encontrar obediencia] convencional o jurídicamente garantizada debe llamarse «relación de dominación».” (p. 171).
La relación de dominación admite diversas situaciones fluidas, que van desde la libertad en la aceptación de la dominación hasta la aceptación obligación de la misma. Tampoco puede considerarse como dominación la posición monopólica que ocupa una empresa en una rama de la producción; en este último caso cabe hablar de “influencia”, pues la empresa dominante no ejerce una relación de obediencia inmediata sobre aquellas sometidas a su influencia.

§  En tercer lugar, “la «legitimidad» de una dominación debe considerarse sólo como una «probabilidad», la de ser tratada prácticamente como tal y mantenida en una proporción importante. Ni con mucho ocurre que la obediencia a una dominación esté orientada primariamente (ni siquiera siempre) por la creencia en su legitimidad.” (p. 171).
Aquí aparece en toda su expresión el realismo político weberiano, que desdeña los argumentos idealistas. Afirmar que la legitimidad es el factor primordial de la dominación equivale a pensar que las ideas gobiernan al mundo. La dominación puede ser aceptada por muchos motivos diferentes a la legitimidad. Sin embargo, esto no quita que el carácter, la forma específica de la propia pretensión legitimidad, formulada por la clase dominante, “consolida su existencia y codetermina la naturaleza del medio de dominación.” (p. 171).

§  En cuarto lugar, la obediencia “significa que la acción del que obedece transcurre como si el contenido del mandato se hubiera convertido, por sí mismo, en máxima de su conducta; y eso únicamente en méritos de la relación formal de obediencia, sin tener en cuenta la propia opinión sobre el valor o desvalor del mandato como tal.” (p. 172).
La consolidación de la dominación exige que sea internalizada por los dominados, que ella forme parte de su sentido común, del “orden natural” de las cosas. Si la dominación se sostiene únicamente en la violencia física, resulta inviable en el mediano plazo.

§  En quinto lugar, advierte sobre el riesgo de tomar al pie de la letra la idea de que el dirigente y el cuadro administrativo son “servidores” de los dominados. Esta noción se halla especialmente difundida en las democracias. Weber deja en claro que hay que atribuirles siempre al dirigente y al cuadro administrativo, “un mínimo de poder decisivo de mando, y en consecuencia de «dominación»”. La dominación jamás es horizontal.

§  Por último, una referencia a la escuela. “El ámbito de la influencia autoritaria de las relaciones sociales y de los fenómenos culturales es mucho mayor de lo que a primera vista parece. Valga como ejemplo la suerte de dominación que se ejerce en la escuela, mediante la cual se imponen las formas de lenguaje oral y escrito que valen como ortodoxas. (…) La autoridad de los padres y de la escuela llevan su influencia mucho más allá de aquellos bienes culturales de carácter (aparentemente) formal, pues conforma a la juventud y de esa manera a los seres humanos.” (p. 172).
La escuela es mucho más que el lugar social donde se realiza el proceso técnico de transmisión intergeneracional de conocimientos. Es un ámbito de dominación, donde se forma a los estudiantes para dominar y/o ser dominados.

Distingue tres tipos puros de dominación legítima.
Autoridad legal. “De carácter racional: que descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a ejercer la autoridad.” (p. 172).
La obediencia es a “las ordenaciones impersonales y objetivas legamente estatuidas y a las personas por ellas designadas, en méritos éstas de la legalidad formal de sus disposiciones dentro del circulo de su competencia.” (p. 172).
Autoridad tradicional. “De carácter tradicional: que descansa en la creencia cotidiana en la santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la legitimidad de los señalados por esa tradición para ejercer la autoridad.” (p. 172).
La obediencia es “a la persona del señor llamado por la tradición y vinculada por ella (en su ámbito) por motivos de piedad (pietas), en el círculo de lo que es consuetudinario.” (p. 172-173).
Autoridad carismática. “De carácter carismático: que descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, heroísmo o ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o reveladas (llamada).” (p. 172).
La obediencia es “al caudillo carismáticamente calificado por razones de confianza personal en la revelación, heroicidad o ejemplaridad, dentro del círculo en que la fe en su carisma tiene validez.” (p. 173).
Los amigos historiadores suelen ver con malos ojos las tipologías weberianas, a las que consideran una especie de imposición arbitraria y externa sobre la realidad histórica. Sin pretender de ningún modo zanjar la cuestión (estoy más cerca de los historiadores que de los sociólogos en este punto), corresponde precisar los alcances de las tipologías en palabras del propio Weber:
“El que ninguno de los tres tipos ideales [de dominación] (…) acostumbre a darse «puro» en la realidad histórica, no debe impedir aquí, como en parte alguna, la fijación conceptual en la forma más pura posible de su construcción. (…) la tipología sociológica ofrece al trabajo histórico concreto por lo menos la ventaja, con frecuencia nada despreciable, de poder decir en el caso particular de una forma de dominación lo que en ella hay de [cada tipo específico de dominación] (…), o bien en lo que se aproxima a uno de estos tipos; y asimismo la ventaja de trabajar con conceptos pasablemente unívocos. Pero con todo, estamos muy lejos de creer que la realidad histórica total se deje «apresar» en el esquema de conceptos que vamos a desarrollar.” (p. 173).
Los esquemas son útiles para introducir un tema, es decir, como vía de entrada al conocimiento. En este sentido, el mejor indicador de su utilidad consiste, paradójicamente, en que el estudiante termina por tirarlos a la basura, porque comprende la complejidad de eso que llamamos realidad.

Villa del Parque, sábado 18 de mayo de 2019

NOTAS:
[1] Reproduce casi literalmente la definición de dominación formulada en el capítulo 1, § 16, p. 43, de la obra que estamos comentando.
[2] Ya se había referido a la autoridad legítima en el capítulo 1, § 7, p. 30.
[3] En el capítulo 1, § 12, afirma que entiende por asociación “una relación social con una regulación limitadora hacia fuera cuando el mantenimiento de su orden está garantizado por la conducta de determinadas personas destinada en especial a ese propósito: un dirigente y, eventualmente, un cuadro administrativo que, llegado el caso, tienen también de modo normal el poder representativo.” (p. 39).
[4] Ya había dedicado atención a la cuestión de la legitimidad en el capítulo 1. Así, por ejemplo, “la disposición a avenirse con las ordenaciones «otorgadas», sea por una persona o por varias, supone siempre que predominan ideas de legitimidad y – en la medida en que no sean decisivos el simple temor o motivos de cálculo egoísta – la creencia en la autoridad legítima, en uno u otro sentido de quien impone ese orden.” (p. 30).
[5] Weber dedicó varios pasajes del capítulo 1 a desarrollar su concepción metodológica de los tipos ideales. Por ejemplo: “El método científico consistente en la construcción de tipos investiga y expone todas las conexiones de sentido irracionales, afectivamente condicionadas, del comportamiento que influyen en la acción, como «desviaciones» de un desarrollo de la misma «construido» como puramente racional con arreglo a fines. (…) La construcción de una acción rigurosamente racional con arreglo a fines sirve en estos casos a la sociología – en méritos de su evidente inteligibilidad y, en cuanto racional, de su univocidad – como un tipo (tipo ideal), mediante el cual comprender la acción real, influida por irracionalidades de toda especie (afectos, errores), como una desviación del desarrollo esperado de la acción racional.” (p. 7).  ¿Cómo calibrar el valor de una tipología? Weber contesta “la utilidad de esta división sólo puede mostrarla el rendimiento sistemático que con ella se busca.” (p. 173).

domingo, 12 de mayo de 2019

E. P. THOMPSON Y EL ESTUDIO DE LA CULTURA POPULAR


El historiador marxista inglés, Edward Palmer Thompson (1924-1993) es una referencia fundamental en el campo de la historia de la clase trabajadora como en el de la conformación de la cultura popular. En este último terreno se destaca la obra Costumbres en común, una colección de estudios publicada por primera vez en Londres, Merlin Press, 1991, bajo el título Customs in Common. Está dedicado al tema de “la costumbre tal como se expresaba en la cultura de los trabajadores del siglo XVIII y bien entrado el XIX.”(p. 13). En especial, Thompson afirma que tiene el propósito de iluminar “en qué modo se forma la costumbre y qué complejo es su funcionamiento” (p. 28).
La presente ficha está dedicada a la Introducción de la obra, en la que el autor esboza los objetivos de la obra y las dificultades implicadas en la delimitación de un objeto de estudio tan elusivo como es la cultura popular. La ficha no tiene otro objetivo que presentar la posición de Thompson mediante extractos de la obra.
Trabajo con la traducción española de Jordi Beltrán y Eva Rodríguez: Costumbres en común. Barcelona, Crítica, 1995.


La obra se inicia con la Introducción: Costumbre y cultura (pp. 13-28).
Thompson plantea su tesis: “La conciencia de la costumbre y los usos consuetudinarios eran especialmente fuertes en el siglo XVIII: de hecho, algunas «costumbres» eran inventos recientes y, en realidad, constituían la reivindicación de nuevos «derechos».” (p. 13).
Thompson se opone a los historiadores que sostienen que los usos consuetudinarios estaban en decadencia en el siglo XVIII, como producto de la presión estatal por “reformar” al pueblo y la difusión de conocimiento de las letras. Esa presión “reformista” encontró fuerte resistencia. Se creó en el siglo XVIII y comienzos del XIX una “profunda alienación entre la cultura de los patricios y la de los plebeyos” (p. 13). [1]
El estudio de las costumbres populares por el folklore generó un problema: “lo que se perdió, al considerar las costumbres (plurales) como reliquias distintas, fue todo sentido claro de la costumbre en singular (…), la costumbre, no como algo post-algo, sino como sui generis, como ambiente, mentalité, y como vocabulario completo de discurso, de legitimación y de expectación.” (14-15). También perdía de vista “las funciones racionales de muchas costumbres dentro de las actividades del trabajo diario y semanal.” (p. 16).


¿Qué se entendía por costumbre en el siglo XVIII?
La costumbre era, ante todo, un ambiente, una mentalité, no una porción de tradiciones desgajadas de la totalidad que les daba sentido. Muchas de ellas no podían asimilarse a la tradición; eran recientes y habían sido obtenidas por la presión y la protesta populares. Constituía una palabra buena, sin carga negativa. Tenía muchas afinidades con el common law, derecho que “se derivaba de las costumbres, o los usos habituales, del país: usos que podían deducirse a reglas y precedentes, que en algunas circunstancias eran codificados y podían hacerse cumplir de derecho.” (16). [2]
La fuerza jurídica de las costumbres puede constarse en el hecho de que muchas de las luchas de los trabajadores a comienzos de la Revolución Industrial tuvieron por motivo la defensa de las mismas frente a la presión de los capitalistas. Ahora bien, la creciente opacidad de la cultura plebeya en el siglo XVIII hizo menos visibles a la mayoría de las costumbres.
Thompson señala las diferencias entre los conceptos de costumbre y cultura popular. El segundo tiene una carga consensual, que remite a la existencia de coincidencias entre los miembros de una sociedad; en cambio, “una cultura también es un fondo de recursos diversos, en el cual el tráfico tiene lugar entre lo escrito y lo oral, lo superior y lo subordinado, que requiere un poco de presión – como, por ejemplo, el nacionalismo o la ortodoxia religiosa predominante o la conciencia de clase – para cobrar la forma de «sistema». Y, a decir verdad, el mismo término «cultura», con su agradable invocación de consenso, puede servir para distraer la atención de las contradicciones sociales y culturales, de las fracturas y las oposiciones dentro del conjunto.” (p. 19). En cambio, la costumbre “era [en el siglo XVIII] la retórica de legitimación para casi cualquier uso, práctica o derecho exigido. De ahí que el uso no codificado – e incluso codificado – estuviera en constante flujo. Lejos de tener la permanencia fija que sugiere la palabra «tradición», la costumbre era un campo de cambio y de contienda, una palestra en la que intereses opuestos hacían reclamaciones contrarias.” (p. 18-19).
De ahí que Thompson advierta que la cultura popular requiere ser tratada dentro de contextos históricos específicos, dejando de lado las generalizaciones sobre los universales. La cultura plebeya inglesa tratada en la obra se construyó en lucha defensiva contra las constricciones que le imponía el creciente control estatal. El propósito de Thompson es convertir la cultura plebeya “en un concepto más concreto y utilizable, que ya no esté situado en el ámbito insubstancial de los significados de los «significados, las actitudes y los valores», sino que se encuentre dentro de un equilibrio determinado de relaciones sociales, un entorno laboral de explotación y resistencia a la explotación, de relaciones de poder que se oculten detrás de los rituales del paternalismo y la deferencia. De esta manera (espero) la «cultura popular» se sitúa dentro de la morada material que le corresponde.” (p. 19-20).


¿Cuáles eran las características de la cultura plebeya del siglo XVIII?
·         La costumbre impone restricciones a las expectativas materiales de los jóvenes. Los horizontes de la nueva generación siguen siendo los de la anterior. El aprendizaje, entendido como “iniciación en las habilidades adultas, no se halla limitado a su expresión industrial formal” (p. 20).
·         Prácticas y normas se reproducen a lo largo de las generaciones por medio de la tradición oral y, de modo creciente, por los productos impresos de mayor circulación.
·         Se trata de una cultura que transmite vigorosamente representaciones rituales o estilizadas, sea bajo la forma de diversiones o de protestas.
·         Es conservadora en sus formas, que apela a usos tradicionales y procura reforzarlos. No apela a la razón, sino que se impone por las sanciones de la fuerza, el ridículo, la vergüenza y la intimidación. Pero no es conservadora en su contenido, pues el trabajo va “liberándose” de los controles señoriales, parroquiales, corporativos y paternales, y va distanciándose de la dependencia directa respecto del gentry. Es “una cultura consuetudinaria que en sus operaciones cotidianas no se halla sujeta a la dominación ideológica de los gobernantes. La hegemonía subordinante de la gentry puede definir los límites dentro de los cultura plebeya es libre de actuar y crecer, pero, dado que dicha hegemonía es secular en vez de religiosa o mágica, podo puede hacer por determinar el carácter de esta cultura plebeya. Los instrumentos de control y las imágenes de hegemonía son los de la ley y no los de la Iglesia o del carisma monárquico. (…). La ley puede puntuar los límites que los gobernantes toleran; pero en la Inglaterra del siglo XVIII no entra en las casas de los campesinos, no se menciona en las plegarias de la viuda, no adorna las paredes con íconos ni informa una visión de la vida.” (p. 21-22).
·         Tenemos una cultura tradicional rebelde.” (p. 22; el resaltado es mío – AM-). Su rebeldía es la defensa de la costumbre. “Cuando el pueblo busca legitimaciones para la protesta, a menudo recurre de nuevo a las reglas paternalistas de una sociedad más autoritaria y entre ellas escoge las más adecuadas para defender sus intereses presentes” (p. 22). Esta paradoja de la combinación de lo tradicional y lo rebelde se verifica también a nivel individual. Así, se detecta con frecuencia en cada trabajador la coexistencia de una identidad deferente y otra rebelde. [3]
·         La prioridad que en ciertos campos se da a las sanciones, intercambios y motivaciones “no económicas” frente a las directas y monetarias. El desarrollo de la economía capitalista presiona de manera creciente sobre los trabajadores, que siguen pautas de comportamiento propias de los siglos anteriores. Se produce el choque entre la economía de mercado, que promueve innovaciones técnicas y la racionalización del trabajo, y la tradicional economía moral de la plebe.
En síntesis, sostiene que “la cultura plebeya es la propia del pueblo: es una defensa contra las intrusiones de la gentry o del clero; consolida las costumbres que sirven a los intereses del propio pueblo; las tabernas son suyas, las ferias son suyas (…). No se trata de ninguna cultura «tradicional», sino de una cultura peculiar.” (p. 25).


Cultura plebeya vs. Cultura capitalista en el siglo XVIII: una visión en perspectiva
Thompson retoma el concepto de cultura. Luego de haber rechazado las concepciones consensuales y holísticas del término, afirma que su uso en el caso de la “cultura plebeya” tiene carácter “vagamente descriptivo”. Pero persiste en insistir que la palabra cultura tiende a aglutinar elementos diferentes, y que es preciso analizar cada uno de ellos. En otras palabras, propone examinar con atención “los ritos, las formas simbólicas, los atributos culturales de la hegemonía, la transmisión intergeneracional de la costumbre y la evolución de la costumbre dentro de formas históricamente específicas de relaciones de trabajo y sociales.” (p. 26).
Los componentes de la cultura que requieren mayor atención son las “necesidades” y las “expectativas”.
“La Revolución Industrial y la consiguiente revolución demográfica fueron el trasfondo de la mayor transformación de la historia, al revolucionar las «necesidades» y al destruir la autoridad de las expectativas consuetudinarias. Esto es lo que más demarca el mundo preindustrial o tradicional del mundo moderno. Las generaciones sucesivas ya no se encuentran en una relación de aprendices unas de otras. (…) esta remodelación de la «necesidad» y esta elevación del umbral de expectativas materiales (junto con la devaluación de las satisfacciones culturales tradicionales), continúa con presión irreversible hoy, acelerada en todas partes por medios de comunicación que están al alcance de todo el mundo. Estas presiones se sienten ahora entre mil millones de chinos, así como en incontables millones en los poblados asiáticos y africanos.” (p, 27).
Este proceso conlleva dificultades crecientes: “la disposición de la especie humana a definir sus necesidades y sus satisfacciones en términos materiales del mercado – y a lanzar todos los recursos del globo al mercado – puede amenazar a la especie misma (tanto al Sur como al Norte) con una catástrofe ecológica. El artífice de esta catástrofe será el hombre económico, ya sea bajo la forma del capitalista clásico avaricioso o bajo la del hombre económico rebelde de la tradición marxista ortodoxa.” (p. 27-28).
Thompson conjetura sobre la posibilidad del advenimiento de una época “en que las necesidades y las expectativas del Estado, tanto capitalista como comunista se descompongan y la naturaleza humana se rehaga bajo una forma nueva”. En ese caso es posible que aparezca “una nueva clase de conciencia consuetudinaria, en la cual, una vez más, sucesivas generaciones se encuentren en relación de aprendizaje unas con otras, en la cual las satisfacciones materiales permanezcan estables (aunque distribuidas con más igualdad) y sólo las satisfacciones culturales aumenten, y en la cual las expectativas se nivelen y formen un estado de costumbre estable.” (p. 28).

Villa del Parque, domingo 12 de mayo de 2019


NOTAS:
[1] El historiador inglés Peter Burke (n. 1937,) en Cultura popular en la Europa moderna (1978), afirma que dicha alienación fue un fenómeno a escala europea y que la aparición del folklore puede ser considerada como consecuencia de la escisión entre la cultura “oficial” y la cultura de los de abajo (como un intento de parte de las clases dominantes de recopilar las prácticas y rituales de quienes eran considerados inferiores).
[2] Thompson da el ejemplo de la lex loci, “las costumbres locales del manor. Estas costumbres, de las que a veces sólo quedaba constancia en los recuerdos de los ancianos, tenían efectos jurídicos, a menos que fueran invalidadas de forma directa por el derecho estatuido.” (p. 16). Lo mismo ocurría con algunos grupos industriales. “Frecuentemente, la invocación de la «costumbre» de un oficio o una ocupación indicaba un uso ejercido durante tanto tiempo que había adquirido visos de privilegio o derecho.” (p. 17).
[3] Menciona a Antonio Gramsci (1891-1937), quien en los Cuadernos de la cárcel había llamado la atención sobre el contraste entre la “moralidad popular” de la tradición folclórica y la “moralidad oficial”. El “hombre de la masa” podía tener “dos conciencias teóricas”: una de praxis y otra “heredada del pasado y absorbida sin conciencia crítica”. Thompson enfatiza que la “filosofía espontánea” de la masa deriva de experiencias colectivas, adquiridas, por ejemplo, en el lugar de trabajo. Las “dos conciencias teóricas” “pueden verse como dos aspectos de la misma realidad: por un lado, la necesaria conformidad con el statu quo si uno quiere sobrevivir, la necesidad de arreglárselas en el mundo tal como, de hecho, está mandado, y de jugar de acuerdo con las reglas que imponen los patronos (…); por otro, el «sentido común» que se deriva de la experiencia compartida con los compañeros de trabajo y con los vecinos de explotación, estrechez y represión, que expone continuamente el texto del teatro paternalista a la crítica irónica y (con menos frecuencia) a la revuelta.” (p. 24).