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viernes, 27 de febrero de 2015

HISTORIA DEL MOVIMIENTO SOCIALISTA (33): MARX Y FEUERBACH

Aclaración previa. Todas las citas provienen, salvo indicación en contrario, de: Cole, G. H. D. (1980). Historia del pensamiento socialista. I: Los precursores, 1789-1850. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. La traducción es de Rubén Landa. En números romanos indico el número de volumen, y en arábigos la página.



Retomo, después de mucho tiempo, la serie dedicada a la historia del socialismo. Comienzo con los comentarios y notas al capítulo XXIII, titulado “Marx y Enges. El marxismo hasta 1850” (I: 262-278).



La trayectoria política-intelectual de Karl Marx (1818-1883) hasta el Manifiesto Comunista (1848) se encuentra resumida por éste en su prefacio a la Contribución a la crítica de la economía política (1859). Para redactar este capítulo, Cole utiliza este texto a modo de fuente y lo complementa en los puntos en los que resulta escueto.

Si bien Marx inició estudios universitarios de Derecho, pronto pasó a dedicarse al estudio de la Filosofía en la Universidad de Berlín, donde imperaba la filosofía hegeliana. Allí tomó contacto con los Jóvenes Hegelianos (JH, el ala izquierda de los discípulos de Hegel – 1770/1831- ); entabló amistad con Bruno Bauer (1809-1882) y con Karl Friedrich Köppen (1808-1863), dos de los principales exponentes del grupo.

Marx se graduó de Doctor en Filosofía en 1841 en la Universidad de Jena; en esta ciudad existía un clima de mayor libertad que en Berlín. Durante un tiempo, Marx pensó seguir la carrera académica, emulando los pasos de su amigo Bauer. Sin embargo, éste fue exonerado de sus cargos universitarios por el gobierno prusiano, en el marco de la ofensiva antiliberal del rey Federico Guillermo IV (1795-1861; rey de Prusia de 1840 a 1861).

La exoneración de Bauer fue un momento importante para Marx, pues le cerró las puertas de la docencia universitaria y, lo que es mucho más significativo, le mostró los límites de la crítica de la religión llevada adelante por los JH. En este sentido, cabe afirmar que el liberalismo alemán de principios de la década de 1840, impotente en el plano político, enfrentaba al absolutismo en el campo filosófico, a través de la crítica de la religión. Pero esta lucha, desprovista de su correlato político, giraba en el vacío. El caso Bauer forzó a Marx a tomar conciencia de la debilidad del liberalismo; el combate contra el absolutismo tendría que ser emprendido por medios más terrenales y efectivos.

Marx pasó a desempeñarse como periodista, en buena medida gracias a Arnold Ruge (1802-1880), quien desde 1838 dirigía el HALLISCHE JAHRBÜCHER, órgano de prensa que publicaba escritos de los JH. El recrudecimiento de la censura obligó a Ruge a trasladarse a Dresde (Sajonia) en 1841; ahí comenzó a publicar el DEUTSCHE JAHRBÜCHER, desde donde pretendió aglutinar a los JH más decididos en la lucha contra el absolutismo. Marx accedió a colaborar, pero la censura lo impidió. Para evadirla, Ruge resolvió publicar en Suiza las Anécdota Philosophica (1843), una compilación de artículos de autores prohibidos por la censura. Marx preparó para ese volumen un artículo sobre las nuevas disposiciones prusianas sobre la censura a la prensa, su primer texto periodístico, redactado a comienzos de 1842.

En enero de 1842, un grupo de liberales de Colonia fundó la RHEINISCHE ZEITUNG (RZ, Gazeta Renana). Marx participó del proyecto como periodista. Redactó varios artículos para el periódicos; por primera vez se vio obligado a enfrentar las cuestiones económicas, para las que contaba con una formación muy deficiente. La tarea periodística y el combate diario con la censura terminaron de convencer a Marx de la impotencia política del liberalismo y, por ende, de la burguesía alemana. En octubre de 1842 fue designado Director de la RZ; el enfrentamiento con la censura prusiana recrudeció y, a la vez, debió confrontar con los JH de Berlín que insistían con la crítica de la religión, y con la burguesía renana que sostenía financieramente al periódico. La RZ cerró sus puertas en marzo de 1843, poco después de que Marx presentara su renuncia al cargo de Director.

La RZ fue una experiencia “bisagra” en la vida de Marx. Marcó el comienzo del abandono progresivo del liberalismo y el inicio de una búsqueda que lo llevaría al socialismo. 1843 fue, pues, el año de ruptura con el liberalismo y de arreglo de cuentas con la filosofía hegeliana.

Luego de la RZ, Marx y Ruge decidieron fundar un periódico fuera de Alemania. El lugar elegido fue París. La publicación llevaría por título DEUTSCHE-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHE (Anales franco-alemanes). Marx salió de Alemania en noviembre de 1843 y se instaló en París, donde continuó la preparación de los Anales. Al final, sólo salió a la luz un número, que contenía artículos de Heinrich Heine (1797-1856), Ludwig Feuerbach (1804-1872), Moses Hess (1812-1875), Mijail Bakunin (1814-1876), Friedrich Engels (1818-1883) y el propio Marx.

Llegados a este punto, es preciso retroceder un poco. El período previo a la estadía en París fue fundamental en la evolución de Marx hacia el socialismo. Hay que destacar tres momentos centrales, que aparecen yuxtapuestos en el tiempo: a) la crítica del liberalismo y de la Revolución Francesa de 1789; b) la crítica de la filosofía hegeliana y de los JH; c) el acercamiento al movimiento obrero y al socialismo).

Es difícil exagerar el papel de Feuerbach en la formación intelectual de Marx. Si bien los biógrafos suelen destacar el papel de Hegel, lo cierto es que Feuerbach, con mucho menos nombre en la historia de la filosofía, contribuyó decisivamente al abandono del idealismo hegeliano por Marx.

“Feuerbach fue, más que nadie, el filósofo que quitó al idealismo hegeliano el lugar de predominio en el pensamiento alemán, y lo sustituyó por el aspecto materialista, al insistir en que el punto de partida de toda filosofía y de todo pensamiento social no ha de ser ni Dios ni la «Idea», sino el hombre. (…) Ejerció un influjo profundo (…) tanto en Marx como en el pensamiento socialista alemán en su conjunto.” (I: 263-264).

“[Feuerbach] como muchos otros filósofos alemanes de las décadas de 1830 a 1840 (…) se ocupó principalmente de la crítica de la religión y de juzgar el papel que ocupa en la mente. Pensaba que la religión era esencialmente un medio para satisfacer profundas necesidades humanas; pero (…) consideraba que su elemento teológico como una simple proyección por la imaginación del hombre mismo. El hombre (…) ha hecho a Dios a su propia imagen, y el problema que se presenta a la humanidad es el de hallar un sustituto a la teología (anticuada por el progreso del conocimiento científico) que satisfaga la necesidad de un ideal. Este objeto de devoción creía encontrarlo en el hombre mismo concebido, no individualmente, sino en sus propias relaciones sociales, mediante las cuales trascendía sus limitaciones individuales y podía identificarse con algo a la vez más grande que su propia naturaleza y no exterior a él. El amor a la humanidad llegó a ser la proposición principal de la filosofía de Feuerbach. Su «materialismo» consistía, en esencia, en esta sustitución de Dios por el hombre, como el punto de partida de todo pensamiento filosófico realista. Feuerbach no dijo que el cuerpo y el alma fuesen lo mismo, o que el alma no era más que el cerebro; sino que afirmó que no podía haber espíritu sin cuerpo, y que era necesario partir de una concepción del hombre como una mente en un cuerpo, más bien que de cualquier dualismo de materia y espíritu.” (I: 264).

Feuerbach se movía dentro de dos coordenadas del pensamiento filosófico alemán de la primera mitad del siglo XIX; a) la crítica de la religión; b) la superación del individualismo metodológico propio de la economía política. La preocupación por la religión era, en rigor, una constante del pensamiento europeo de la época. Mejor dicho, la preocupación por la decadencia de la religión frente al desarrollo del capitalismo. Autores como Saint-Simon (1760-1825) y Comte (1798-1857) plantearon la necesidad de reemplazar las formas religiosas anticuadas por una nueva religión, emparentada con la ciencia. Todo esto porque la religión era concebida como el pilar ideológico del orden social. Sin religión era imposible la moral. Es sintomático que los autores mencionados vivieran en una sociedad que había consumado su revolución burguesa, donde el proletariado comenzaba a ser una amenaza para el poder de la burguesía. Feuerbach, en cambio, vivía en Alemania, un mosaico de Estados en los que el absolutismo era la moneda corriente. En Alemania, la lucha contra la religión era una forma de combate contra el absolutismo. Lo novedoso del planteo feuerbachiano consistía en el énfasis con que postulaba el origen humano de la religión, rechazando la intervención de factores sobrenaturales o de Ideas abstractas. El énfasis de Feuerbach en el origen humano del fenómeno religioso constituye una especie de anticipación de la famosa inversión de la dialéctica hegeliana por Marx. Más allá de sus limitaciones, Feuerbach contribuyó a la crítica del individualismo metodológico a través de la tesis de que había que estudiar al ser humano en sus relaciones sociales. La crítica de la religión y del individualismo metodológico, ejes de su filosofía, fueron retomadas por los JH y, en especial, por Marx.

Cole afirma que Feuerbach,

“influyó profundamente para que fuesen hacia el socialismo muchos filósofos jóvenes que se habían formado en el medio hegeliano, y que adoptaran con entusiasmo su «materialismo» como medio para escapar de la metafísica antidemocrática de Hegel.” (I: 264).

Feuerbach sirvió a Marx para salir del hegelianismo (si bien Marx siguió siendo tributario de muchas de las ideas hegelianas durante toda su vida); no obstante, Marx no tardó mucho en comprender que las categorías de «hombre» y de «sociedad» tenían un carácter abstracto en la filosofía feuerbachiana.



Villa Jardín, viernes 27 de febrero de 2015

miércoles, 18 de febrero de 2015

FICHA DE LECTURA: KARL MARX. “OBSERVACIONES SOBRE LA RECIENTE REGLAMENTACIÓN DE LA CENSURA PRUSIANA” (1843)

El socialismo del siglo XX fue, en buena medida, estatista, es decir, confió en el Estado como instrumento para resolver los problemas sociales;  dicha confianza se dio tanto en comunistas como en socialdemócratas. Más allá del ámbito de la izquierda, el estatismo fue una característica de muchos partidos y organizaciones políticas. Inclusive, y sin forzar mucho las cosas, podemos afirmar que el discurso neoliberal, con su atribución al Estado de todos los males de la economía, no es otra cosa que un estatismo puesto del revés.

El socialismo del siglo XIX, salvo excepciones (Lassalle es, probablemente, el caso más significativo), adoptó un punto de vista negativo hacia el Estado. No es casualidad. El socialismo surgió como corriente política e ideológica en el marco del proceso de “doble revolución”, signado tanto por la Revolución Industrial como por las Revoluciones Burguesas; este período se caracterizó tanto por las luchas en torno al control del Estado entre la burguesía y la nobleza (Revolución Burguesa), como por la utilización burguesa del Estado contra las luchas obreras. El Estado aparecía a los ojos del movimiento obrero como la expresión concreta de la opresión política y de la dominación de clase de la burguesía. Pero no era solamente una cuestión propia de la esfera política. Desde los albores de la Modernidad, el Estado pasó a ser concebido como una institución cuyo principal objetivo debía ser el crecimiento económico. En el marco de una economía capitalista, esto significa promover la acumulación capitalista; para lograr esta meta, es preciso incrementar la explotación del trabajo por el capital. De este modo, capitalismo y Estado son indisociables. Dicho de manera esquemática, promover el fortalecimiento de las instituciones estatales implica fortalecer al capitalismo.

La aversión del socialismo del siglo XIX hacia el Estado no fue, pues, una respuesta equivocada basada en una concepción errónea de la estructura de la sociedad capitalista; por el contrario, se trató de una actitud que expresaba un pensamiento realista acerca del papel del Estado en el capitalismo.



El artículo “Observaciones sobre la reciente reglamentación de la censura prusiana” fue escrito por Karl Marx (1818-1883) entre el 15 de enero y el 10 de febrero de 1842. Pero, como una especie de homenaje poético al tema tratado, dada la censura imperante, recién pudo ser publicado al año siguiente y en Suiza, en el primer tomo de las Anécdotas sobre la más reciente filosofía y publicística alemanas, editado por Arnold Ruge en febrero de 1843, en un tomo doble que contenía, además de dos artículos de Marx, textos de Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Friedrich Köppen y el mismo Ruge.

Para la elaboración de la ficha utilicé la siguiente edición: Marx, Karl. (2008). [1° edición: 1843]. “Observaciones sobre la reciente reglamentación de la censura prusiana. Por un rinlandés”. EN: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 51-78). La traducción española estuvo a cargo de Rubén Jaramillo.



Ante todo, hay que tener presente cuál es el contexto en que fueron escritas las “Observaciones”, con el objeto de evitar caer en anacronismos. Prusia era, con Austria,  una de las dos grandes potencias de  Alemania, un vasto conglomerado de ciudades y estados independientes que se encontraba disgregado políticamente. Prusia era una monarquía absolutista, donde el rey seguía haciendo las leyes a voluntad. La burguesía prusiana, a pesar de ser la más fuerte del territorio alemán, era muy débil como para disputarle el poder a la nobleza. Se había desarrollado un liberalismo pusilánime e irresoluto, que se oponía al absolutismo en lo discursivo, pero que se mostraba incapaz de pasar a la acción. Su manifestación más desarrollada eran los Jóvenes Hegelianos (JH) , un grupo de intelectuales que reivindicaban a Hegel desde el liberalismo; en las condiciones de Alemania, los JH se concentraron en la crítica de la religión y dejaron de lado, prudentemente, la discusión en torno a las instituciones del absolutismo prusiano.

En 1840 falleció el rey de Prusia, Federico Guillermo III; le sucedió Federico Guillermo IV, quien despertó expectativas entre los liberales por sus supuestas simpatías progresistas. Los JH confiaban en que el nuevo monarca aflojaría las riendas del absolutismo; sin embargo, sucedió todo lo contrario. Federico Guillermo IV persiguió con dureza al liberalismo. Bruno Bauer, la principal figura de los JH, fue exonerado de la Universidad. La instrucción sobre la censura, dictada a fines de 1841 y dirigida a reemplazar al viejo edicto de 1819, fue una de las piezas de la ofensiva contra el liberalismo.

Para esta época, Karl Marx simpatizaba con los JH y con las ideas liberales. Flamante Doctor en Filosofía, parecía destinado a una brillante carrera universitaria. Pero la expulsión de Bruno Bauer modificó radicalmente su situación, cortándole el camino a la docencia universitaria. Esto lo llevó a involucrarse más directamente en política; durante buena parte de 1842 y comienzos de 1843, trabajó como periodista y luego Redactor en Jefe de la RHEINISCHE ZEITUNG (Gaceta Renana), periódico de la burguesía industrial de Renania, la región más próspera de Prusia. La experiencia periodística convenció a Marx de la incapacidad del liberalismo para enfrentar al absolutismo; en 1843, habiendo renunciado a su cargo en el periódico mencionado, comenzó su revisión del hegelianismo y de la historia de la Revolución Francesa, tarea que lo condujo a un acercamiento al movimiento obrero y, posteriormente, al socialismo.

Pero en 1842, cuando fueron redactadas las “Observaciones”, Marx era todavía un hegeliano y un liberal, a pesar de todas las precauciones que exige esta caracterización.



En las “Observaciones”, Marx somete a una crítica devastadora el Edicto de reglamentación de la censura de prensa, dictado por Federico Guillermo IV en el marco de su ofensiva contra el liberalismo. Es, por tanto, un texto de lucha política y en él se percibe la franqueza con que Marx, en su etapa liberal, encaraba la lucha contra el absolutismo. El Edicto venía a reemplazar otro edicto, dictado en 1819, que contenía una reglamentación más laxa de la censura a la prensa. A lo largo del artículo, Marx juega con las diferencias entre ambos documentos, para demostrar que el nuevo rey de Prusia llevaba adelante una política más restrictiva de la libertad de prensa que la de su predecesor, pues estaba dirigida a penar las intenciones de los periodistas:

“El escritor cae, pues, bajo el más temible de los terrorismos, bajo la jurisdicción de la sospecha. Leyes de tendencia (…), leyes que no hacen de la acción como tal sino de la intención de quien realiza el acto sus criterios principales no son otra cosa que sanciones positivas a la negación de toda legalidad, a una circunstancia de ilegalidad. (…) Sólo en la medida en que me expreso, sólo en la medida en que entro a la esfera de lo real, entro en la esfera del legislador. Para la ley yo ni siquiera existo, ni siquiera soy su objeto fuera de en mi actuar. Es la única cosa por medio de la cual la ley puede tener una relación conmigo; pues es lo único por lo cual yo reivindico mi derecho a la existencia, el derecho a la realidad, y por medio de lo cual yo caigo bajo la jurisdicción del derecho real. Pero la ley de tendencia castiga no solamente lo que yo hago sino lo que pienso fuera del acto. Es, pues, un insulto al honor del ciudadano, una ley vejatoria contra mi existencia.” (p. 65-66)

La nueva reglamentación juzgaba las intenciones y no sólo los actos de los periodistas. No condenaba las acciones, sino a las clases de individuos. Era una manifestación rotunda del absolutismo de la monarquía prusiana y, a la vez, la prefiguración de la expansión del Estado en el siglo XX. Marx utiliza el término “terrorismo” para calificar la acción del Estado; a diferencia de los cuentos de los empleados a sueldo de los gobiernos, Marx tenía presente que la capacidad de hacer daño del Estado era incomparablemente superior a la de los individuos u organizaciones. El terrorismo estatal que critica es tanto más fuerte cuanto que va dirigido contra las intenciones de grupos de personas; en otros términos, coloca a todo un colectivo en situación de sospecha. Marx anticipa así la futura conducta de los Estados. Los genocidios del siglo XX muestran el acierto de haber puesto el acento en este terrorismo.


La discusión de la censura obliga a Marx a someter a crítica al Estado. Frente a quienes defienden la concepción de que el Estado es el representante del interés general, Marx observa que, en la política concreta como es el caso de la reglamentación de la censura, el Estado se comporta como el defensor de intereses particulares.

“La ley que incrimina las opiniones no es una ley del Estado para los ciudadanos sino la ley de un partido contra otro. Ella suprime la igualdad de los ciudadanos frente a la ley. No es una ley de unión sino una ley de separación y todas las leyes de separación son reaccionarias. No es una ley sino un privilegio. (…) en una sociedad en la cual un solo órgano se cree el único y exclusivo poseedor del Estado y en la cual un gobierno entra en una contradicción de principio con el pueblo y considera por ello su propia opinión, aunque ésta sea contraria a la naturaleza misma del Estado, como la opinión general y normal, la mala conciencia de la facción inventa leyes tendenciosas, leyes de venganza contra una opinión que sólo se encuentra entre los miembros del gobierno.” (p. 66).

La censura expresa, por tanto, la defensa, por medio del Estado, de los privilegios de un grupo sobre el resto de la sociedad. La práctica estatal niega la teoría del Estado como garante del interés general.

“Lo particular aparece ahora respecto a su contenido como lo autorizado y habilitado; lo que es contrario a la naturaleza del Estado aparece como opinión del Estado, como derecho del Estado, como algo particular en cuanto a su forma, que es inaccesible a la luz general y que se lo relega al gabinete del crítico gubernamental.” (p. 67).

Es verdad que Marx sigue pensando que existe una “naturaleza del Estado” anclada en la defensa de lo general (la sociedad en su conjunto) frente a lo particular (los intereses egoístas de los grupos sociales), pero el examen de la práctica estatal lo lleva a indicar, por lo menos, que el Estado no se comporta como corresponde a su naturaleza. Hay aquí una escisión entre lo teórico y lo práctico que, a futuro, servirá a Marx para arribar a la tesis del carácter de clase del Estado.



Uno de los puntos más altos de las “Observaciones” es al ataque de Marx contra la burocracia prusiana, responsable de la aplicación de la censura contra la prensa.

Marx se burla de los censores y marca la contradicción existente entre la desconfianza hacia los ciudadanos y la confianza en la capacidad de los censores:

“Confiáis tanto en vuestras instituciones estatales que creéis que ellas transformarán al débil mortal, al funcionario, en santo, y harán posible lo imposible. Pero desconfiáis hasta tal punto en vuestro organismo estatal que teméis a la opinión aislada como a un particular, pues vosotros tratáis a la prensa como a un particular. Suponéis que los funcionarios han de proceder en forma completamente no personal, sin encono, sin pasión, sin debilidades humanas. Pero al elemento no personal, las ideas, las suponéis estar cargadas de intrigas personales e infamia subjetiva. La instrucción [la reglamentación de la censura] exige confianza ilimitada en el estamento de los funcionarios y parte de la desconfianza ilimitada en el estamento de los no funcionarios.” (p. 68).

Marx se opone así al fetichismo del Estado, que supone que éste puede enderezar a la sociedad a partir de su pretendida posición neutral frente a los egoísmos particulares. Marx ve en la conducta práctica del Estado un egoísmo más, que carece de las virtudes extraordinarias que le atribuyen sus defensores.

“Lo que es malo en general sigue siendo malo sea cual sea su portador, sea un crítico privado o uno colocado por el gobierno, sólo que en este último caso la bajeza está autorizada y considerada por los de arriba como una necesidad para realizar el bien por lo bajo.” (p. 68-69).

En un pasaje clásico, satiriza la capacidad de los censores para ejercer la censura:

“Y si aquellos hombres [los censores] son ya hombres tales como ningún Estado supo encontrar; ya que nunca ha conocido un Estado clases enteras compuestas únicamente de genios universales y de historiadores múltiples, ¡cuánto más geniales han de ser los que han elegido a estos hombres! Qué ciencia secreta tienen que poseer para otorgar un certificado sobre la capacidad intelectual universal a funcionarios que son desconocidos en la república de las ciencias. Mientras más ascendemos en esta burocracia de la inteligencia nos encontramos con cabezas más maravillosas. Un Estado que posee tales columnas para una prensa perfecta, ¿vale la pena y actúa como debe ser al convertir a estos hombres en guardianes de una prensa imperfecta y degradar lo perfecto a ser medio de lo imperfecto? Cada vez que nombráis a uno de estos censores priváis a la prensa de una posibilidad de mejora. Priváis a vuestro ejército de los sanos para hacerlos médicos de los enfermos.” (p. 73).

Si bien la sátira va dirigida contra la burocracia prusiana, se perfila aquí el rechazo de Marx a cualquier atribución de virtudes “sobrenaturales” al Estado y a sus funcionarios.



La censura es concebida como manifestación de una forma de opresión, tanto más grave cuanto que es ejercida por el Estado. Lejos de resolver los problemas, la censura agrava los mismos, pues cercena las posibilidades de desarrollo de los seres humanos. Marx expresa aquí, todavía de un modo muy embrionario, la necesidad de construir una forma de organización social que garantice efectivamente el desarrollo de las capacidades multifacéticas de las personas. Lejos de proponer que el Estado organice la vida de las personas, Marx demuestra los peligros del dominio estatal.

“Admiráis la maravillosa pluriformidad, la inacabable riqueza de la naturaleza. No reclamáis de la rosa que tenga el mismo aroma que la violeta; pero lo más rico, el espíritu, ¿no ha de de poder existir sino en una manera? Tengo sentido del humor, pero la ley ordena escribir seriamente. Soy osado, pero la ley ordena que mi estilo sea modesto. Lúgubre es el único color autorizado de la libertad.

La menor gota de rocío en la que brilla y se refleja el sol centellea en un inagotable juego de colores; pero el sol espiritual, a pesar de haberse estrellado, a pesar de haber germinado en quién sabe cuántos individuos, ha de producir uno, ¡sólo el color oficial! La forma esencial del espíritu es alegría, luz, y vosotros hacéis de la sombra su única manifestación adecuada. Sólo de negro ha de vestirse aunque, sin embargo, no exista una flor negra. La esencia del espíritu es la verdad que siempre es ella misma.” (p. 57).

No creo necesario comentar los pasajes anteriores. Sólo cabe decir que se trata de una de las más profundas defensas de la libertad de opinión jamás escritas.

A diferencia de muchos supuestos marxistas del siglo XX, para quienes el socialismo equivalía a uniformidad, Marx formula una defensa implacable de la universalidad humana, de las potencialidades contenidas en el ser humano. A despecho del prejuicio en contrario, dicha defensa permanece como una constante de toda su obra.



Villa del Parque, miércoles 18 de febrero de 2015.

lunes, 16 de febrero de 2015

LA MARCHA DEL 18F

La denominada marcha del 18F ha generado una fuerte polarización entre quienes están a favor de la misma y quienes se encuentran rotundamente en contra. De un lado, los partidarios del gobierno; del otro, la autodenominada oposición. Si se juzga la situación en base a los argumentos de uno o de otro, Argentina se encuentra en una situación de crisis fenomenal, ya sea porque el gobierno de Cristina Fernández es sometido a una ofensiva que busca su destitución (argumento del kirchnerismo), ya sea porque el gobierno instauró una política de destrucción sistemática de las instituciones (argumento de la autodenominada oposición). Sin embargo, la intensidad del cacareo de unos y otros resulta cuanto menos sospechosa, sobre todo si se tienen en cuenta algunos hechos: a) el jefe del Ejército es el general Milani, jefe de la Inteligencia Militar y un represor durante la dictadura, defendido a capa y espada por el kirchnerismo; b) Stiuso, el virtual jefe del principal servicio de Inteligencia (la SIDE, luego SI), sirvió a todos los presidentes argentinos desde la restauración del régimen democrático en 1983; c) Macri, uno de los referentes de la “oposición”, organizó una red de espionaje a opositores desde el gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Sin ir más lejos, el detonante de la crisis, el fiscal Nisman, muerto en circunstancias dudosas en su domicilio, el día anterior a exponer en el Parlamento su acusación contra la presidenta Cristina Fernández, trabajó durante años para el kirchnerismo, y sólo después del acuerdo entre Argentina e Irán se volcó a las filas de los críticos del gobierno.

Las declaraciones de kirchneristas y opositores no resisten la prueba del archivo. Por eso es necesario adoptar otro punto de vista para analizar los hechos en cuestión, rechazando las argumentaciones de unos y otros, que mezclan la Biblia con el calefón.

En este asunto es mejor ser esquemático. La crisis Nisman es una querella entre burgueses. Quienes convocan a la marcha representan a la burguesía argentina tanto como el gobierno de Cristina Fernández, y esto más allá de las intenciones de algunos de los que asistan a la convocatoria.

En un país donde Julio López permanece desaparecido, donde los asesinos de Luciano Arruga siguen libres, donde la policía practica el “gatillo fácil” contra los jóvenes trabajadores como Franco Casco, donde los jóvenes que asisten a un recital corren el riesgo de ser asesinados por la policía como Ismael Sosa, donde los trabajadores que reclaman por sus derechos pueden ser desaparecidos como Daniel Solano, donde la tortura es moneda corriente en cárceles y comisarías, resulta un acto de tremenda hijoputez que los fiscales convoquen a una marcha por la justicia. Como sucede en todo país capitalista, la justicia argentina es una justicia de clase: en palabras de un viejo profesor de Derecho, el Código Civil es para los ricos, el Código Penal se aplica a los pobres.

El mero hecho de que los asesinatos de Luciano Arruga, Franco Casco o Ismael Sosa, por mencionar tres casos emblemáticos, no hayan suscitado una crisis institucional (los tres fueron asesinados por las fuerzas policiales) da cuenta de los límites de las intenciones del kirchnerismo y la “oposición”. El asesinato de jóvenes y trabajadores no interesa a los dueños de la Argentina. Nada más gráfico para explicar porqué el caso Nisman es una disputa entre sectores de la burguesía. Pero además, que ninguno de los casos mencionados haya sido el centro de la agenda política, muestra que la clase obrera permanece indiferente ante los acontecimientos.

Los políticos kirchneristas y los “opositores” defienden por igual una estructura de país basada explotación laboral, la precarización y la ausencia de democracia en los sindicatos. Para ellos no se trata de terminar con el “gatillo fácil”, ni con la tortura, ni con la persecución a los militantes de izquierda. Todo lo contrario. Quieren controlar los organismos de inteligencia en particular y del aparato represivo en general para utilizarlo en su propio provecho (como hizo en todos estos años el kirchnerismo), mientras siguen cumpliendo sus funciones represivas contra los trabajadores y la militancia de izquierda.

En esta crisis no se ventila ninguna cuestión que permita mejorar las condiciones de vida de los trabajadores y demás sectores populares. Dicho de otro modo, ni Puerto Madero ni Nordelta se encuentran en peligro.

Las consideraciones anteriores marcan los límites, estrechos, de la crisis política desatada por la muerte de Nisman. No es una crisis revolucionaria (nada en el horizonte amenaza la dominación de la burguesía), ni tampoco una crisis del régimen democrático (en las encuestas, la inmensa mayoría de los ciudadanos manifiesta su intención de seguir votando a los partidos burgueses). Es una crisis que gira en torno al control de los servicios de Inteligencia, del aparato judicial y, lo más importante, respecto a quien conducirá la administración de la crisis económica. 

Por todas estas razones, rechazo participar en la convocatoria del 18F. En este momento corresponde decir, una vez más, que sólo la acción autónoma de la clase obrera puede imponer una nueva política, dirigida a la supresión de todos los organismos represivos del Estado. Para ello es necesaria la conquista del poder político por los trabajadores la cual, aunque parezca anacrónica o utópica en estos días, es la única opción realista, pues implica arrancar de raíz el problema. Comenzar por reconocer el carácter de clase del Estado, su rol de defensor de los intereses de la burguesía, es un buen comienzo. La experiencia argentina desde 1983 muestra que cualquier otra solución es un parche, que no da respuesta a quienes efectivamente padecen a diario la acción de la policía y demás organismos de seguridad.



Villa del Parque, lunes 16 de febrero de 2015

miércoles, 4 de febrero de 2015

BORÓN, LA REVOLUCIÓN CUBANA Y EL MARXISMO

Atilio Borón publicó un artículo en el diario PÁGINA/12 sobre la reanudación de las relaciones diplomáticas entre Cuba y EE.UU. (“Un denso diálogo”, jueves 22 de enero de 2015). A pesar de su brevedad, la nota resulta una expresión característica tanto de la forma en que Borón entiende al marxismo como de su caracterización de la Revolución Cubana. Ambas son profundamente erróneas y tienden a banalizar al marxismo y a la Revolución Cubana. Sin embargo, su refutación exige un trabajo mucho más extenso del que estoy en condiciones de realizar en este momento. Dicho mal y pronto: nada hay más complicado que refutar seriamente una tontería; ante todo, porque ello implica remontarse a los principios y desde allí desenredar los nudos generados por la zoncera. Vaya, pues, un esbozo de crítica sobre los puntos que considero más significativos.

Borón escribe: “La fortaleza de la Revolución Cubana no radica en su economía, sino en su cultura y su política.” En esta frase radican todos los problemas de la concepción del marxismo defendida por el autor, así que debe ser analizada con detenimiento.

Ante todo, ¿qué sentido tiene la frase? En apariencia, Borón nos está diciendo que la economía de la isla es débil respecto a su cultura y a su política. Pero, ¿es lícito efectuar esta separación desde el marxismo? Desde el vamos aclaro que no se trata de un problema exclusivamente teórico, de esos que se “dilucidan” en el ámbito académico, sino que tiene un carácter eminentemente político.

Para Marx, economía, cultura y política son aspectos de una misma totalidad, y sólo pueden ser separadas a los fines del análisis, a sabiendas de que esta separación es artificial y que puede conducir a la falacia de confundir el todo con la parte. En rigor, las ciencias sociales modernas (una creación de la burguesía) se construyeron en torno a la fragmentación de lo social en esferas separadas, cada una de las cuales debía ser estudiada por una ciencia particular (economía, sociología, ciencia política, etc.). Al separar economía de cultura y política, Borón adhiere (más allá de sus intenciones -.las cuales no son juzgadas aquí -) a la tesis que concibe a la economía como el ámbito de lo técnico, es decir, de la combinación de los factores de producción (capital, tierra, trabajo) para producir de la manera más eficiente. Cuando dice que la fortaleza de la Revolución Cubana no radica en su economía, está afirmando que la economía cubana anda mal, es decir, que no es eficiente ni lo suficientemente productiva. Cuando escribe que, no obstante lo anterior, las fortalezas de la Revolución radican en la cultura y en la economía, está postulando que es posible separar economía de cultura y política sin que ello afecte el carácter del proceso revolucionario. O sea, y en el límite, la miseria económica es compatible con la fortaleza en la cultura y en la política. Todo esto no es más que una enorme tontería desde el punto de vista del marxismo. Para Marx no cabía la posibilidad de un socialismo de la pobreza, entendido como un reparto de miserias. El socialismo, en el sentido marxista del término, necesita del desarrollo de las fuerzas productivas como requisito imprescindible para la organización de la sociedad sobre nuevas bases. Sólo así es posible el desarrollo pleno de los seres humanos. De lo contrario, las personas seguirían encadenadas a la división del trabajo. Ahora bien, Borón es un intelectual y, como es sabido, la manifestación más significativa de la división del trabajo es la separación entre trabajo manual y trabajo intelectual. En el fondo, postular la escisión entre política y cultura de un lado, y economía del otro, equivale a defender la perpetuación de la separación entre trabajo manual e intelectual. ¿Qué tiene que ver esto con el socialismo? Nada.

Borón incurre en otro error de peso. Atribuye al bloqueo económico llevado adelante por los EE. UU. una “influencia crucial” sobre la economía cubana. De más está decir que la cuestión del bloqueo es importante para Cuba. Pero afirmar esto último no implica defender la tesis de que el bloque explica la situación de la economía cubana y el fracaso del socialismo en la isla. La situación económica, política y cultural de Cuba puede explicarse a partir de factores “endógenos”, antes que cargar todo el peso de la explicación en el bloqueo. Así, por ejemplo, la vigencia de la circulación mercantil y el paulatino incentivo al desarrollo de actividades mercantiles (por ejemplo, el pequeño comercio entre el campo y la ciudad), redundan en un proceso de acumulación desigual de riqueza. Así, por ejemplo, la política de estímulo a las inversiones extranjeras (producto de la debilidad estructural de la inversión en Cuba) contribuye al incremento de la desigualdad social al fortalecer a quienes tienen acceso a las divisas y empobrecer a quienes carecen de dicho acceso. Todo esto queda fuera del campo de análisis de Borón, quien prefiere hablar todo el tiempo del bloqueo y de la posibilidad de que Cuba se recueste en Rusia o China para escapar de la presión norteamericana. Esto no tiene nada que ver con el marxismo. 

Ser marxista implica llevar a cabo un análisis minucioso de cada situación, análisis en el que juega un papel central el estudio de las relaciones entre las clases sociales a partir de la forma en que éstas participan del proceso productivo. Borón, con su pretendida “alta política” (sus conjeturas de salón sobre Rusia, etc.), se ahorra el trabajo de decir algo serio sobre la situación de Cuba en la actualidad. No es casualidad. Borón hace del marxismo una caricatura, al dejar de lado la lucha de clases y concentrar sus esperanzas en el Estado como herramienta para reformar la sociedad. De este modo, Borón puede elogiar constantemente a los regímenes latinoamericanos que, proclamándose de izquierda, defienden celosamente las ganancias de los empresarios.


Villa del Parque, miércoles 4 de febrero de 2015