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miércoles, 23 de junio de 2010

LA FORMULACIÓN KANTIANA DE UNA NUEVA METAFISICA: COMENTARIOS AL PRÓLOGO A LA 1º EDICIÓN DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA (1781)

La teoría social moderna no puede ser comprendida si no se estudia seriamente la obra de Karl Marx (1818-1883). Ahora bien, la obra de Marx no puede ser comprendida si no se estudia seriamente la obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Por su parte, la obra de Hegel es ininteligible si no se estudia seriamente la obra de Immanuel Kant (1724-1804). En consecuencia, es imposible comprender la teoría social moderna si no hacemos el esfuerzo de entender a Kant. Es muy posible que este razonamiento, con sus premisas y conclusión, resulte extemporáneo a muchos lectores, pero el autor se ha fijado como norma el remar contra la corriente y traer constantemente a colación temas que no suelen estar de moda en estos días.

La obra fundamental de Kant es la Crítica de la razón pura (1º edición: 1781; 2º edición: 1782) (1). La Revolución Científica de los siglos XVI y XVII había puesto en cuestión todas las certezas acerca del mundo natural, y el tema del conocimiento había pasado a ocupar el centro de la escena en los debates filosóficos. En el período comprendido entre los siglos XVII y XVIII la filosofía reaccionó al desafío presentado por los nuevos desarrollos científicos elaborando dos concepciones gnoseológicas: el racionalismo y el empirismo. Esta última corriente postulaba que los sentidos eran la fuente de nuestro conocimiento del mundo. David Hume (1711-1776), un destacado filósofo inglés, desarrolló la teoría empirista del conocimiento, marcando claramente sus limitaciones. Kant, en la obra mencionada, retomó el debate en el punto en que lo había dejado Hume y se propuso construir una teoría del conocimiento que pudiera superar las críticas que se le habían formulado al empirismo, sin renegar del reconocimiento de que los sentidos eran nuestra principal fuente de información acerca del mundo.

El filósofo Herbert Marcuse (1898-1979) resume así la situación: "El contraataque idealista fue provocado no por la visión empirista de Locke y Hume, sino por su refutación de las ideas generales. Hemos intentado mostrar cómo el derecho de la razón a configurar la realidad depende de la habilidad del hombre para alcanzar verdades pretendidamente válidas. La razón es capaz de ir más allá del hecho bruto de lo que es hacia el percatarse de lo que debe ser, sólo en virtud de la universalidad y necesidad de sus conceptos (los cuales a su vez son el criterio de su verdad). Los empiristas negaban estos conceptos. Las ideas generales, decía Locke, son «las invenciones y las criaturas del entendimiento, creadas por él para su propio uso, y se refieren sólo a signos... Por ende, cuando abandonamos lo particular, lo general que queda es sólo una criatura creada por nosotros...» Para Hume, las ideas generales son abstracciones de lo particular y «representan» lo particular y sólo lo particular. No pueden nunca ofrecer reglas o principios universales. Si se aceptase a Hume, tendría que rechazarse la exigencia de la razón de organizar la realidad. Pues, como ya vimos, esta exigencia se fundaba en la facultad de la razón para alcanzar verdades cuya validez no se deriva de la experiencia y que podían, de hecho, oponerse a la experiencia. (....) Esta conclusión de las investigaciones empiristas hizo algo más que minar la metafísica. Confinaba al hombre dentro de los límites de lo «dado», dentro del orden existente de cosas y acontecimientos. (...) Si la experiencia y la costumbre han de ser la única fuente del conocimiento y de la creencia, ¿cómo actuar en contra de la costumbre, cómo actuar de acuerdo con ideas y principios que no han sido todavía aceptados y establecidos? La verdad no podría oponerse al orden dado ni la razón hablar en contra de él. El resultado de todo esto no era sólo el escepticismo sino también el conformismo. La restricción empirista de la naturaleza humana al conocimiento de lo «dado» suprimía tanto el deseo por trascenderlo como la desesperación ante él." (p. 24-25) (2)

Kant se propone, pues, salvar la posibilidad misma de las ideas generales y garantizar así la capacidad de la razón para transformar la realidad. De modo que en su obra el problema epistemológico es directamente un problema político. No debe olvidarse que Kant saludó con aprobación el comienzo de la Revolución Francesa en 1789, pues dicha revolución era, en su opinión, la demostración de que la razón podía emprender la tarea de transformar al mundo.

Para poder hacer frente al desafío del empirismo, Kant se propuso reconstruir la metafísica. Las razones de la necesidad de esta reconstrucción (o, mejor dicho, refundación) están tratadas en el prólogo a la 1º edición de la obra (1781) (3). A continuación efectuaremos una breve exposición del argumento desarrollado en dicho texto.

Kant comienza el prólogo argumentando en favor de la necesidad de la metafísica. Así, afirma que la filosofía se remonta de manera inevitable desde principios "cuyo uso es inevitable en el curso de la experiencia y está a la vez lo suficientemente acreditado por ésta" (p. 5) hacia regiones del pensamiento cada vez más alejadas de la experiencia, hasta que se ve "obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo uso posible de la experiencia y que sin embargo parecen tan libres de sospecha, que incluso la común razón humana está de acuerdo con ellos." (p. 5-6). Ahora bien, puesto que los principios que sirven para explicar las cuestiones más generales no admiten ninguna bajada a la experiencia, el terreno de la metafísica se convierte en un campo de batalla interminable, sin que se llegue a ningún resultado duradero.

De la argumentación presentada en el párrafo anterior pueden retenerse dos cosas. Por un lado, Kant sostiene que la causa de la metafisica es la razón misma, pues ésta última se formula preguntas cuya respuesta está más allá de toda experiencia. En este sentido, el hacer metafísica parece ser algo intrínseco a la condición humana tal como la entiende Kant. Por otra parte, en el alejamiento radical de la metafísica respecto a toda experiencia se encuentra la raíz del problema que intentará resolver Kant en la CRP. Dado que la metafísica tiene vedado el recurso a la experiencia, su existencia misma degenera en una disputa inacabable entre escuelas filosóficas. Kant describe dos intentos de respuesta al problema de la fundamentación de una metafísica. En un primer momento, los metafísicos recurrieron al dogmatismo para justificar sus elucubraciones. Sin embargo, esta respuesta resultó a la postre insuficiente, dado que los filósofos descubrieron bien pronto que para un dogmatismo no hay nada peor que otro dogmatismo; en otros términos, los dogmatismos se enfrentaron entre sí de manera constante a lo largo de la historia de la metafísica. Posteriormente, John Locke (1632-1704) procuró resolver la cuestión analizando el funcionamiento del entendimiento humano. Kant apunta aquí que esta solución se vio pronto invalidada, pues la misma "se deducía del vulgo de la experiencia común" (p. 7). El fracaso de la tentativa de Locke marcó un retorno del dogmatismo, con su consiguiente lucha inacabable entre escuelas, hasta que, finalmente, la metafísica derivó en el indiferentismo. La metafísica entonces, derivó en una especie de gimnasia de charlatanes, que resultó duramente criticada por Hume: "Me parece que los únicos objetos de las ciencias abstractas o de la demostración son la cantidad y el número, y que todos los intentos de extender la clase más perfecta de conocimento más allá de estos límites es mera sofistería e ilusión (...) Todas las demás investigaciones de los hombres conciernes sólo a cuestiones de hecho y existencia (...) Cuando persuadidos de estos principios recorremos las bibliotecas, ¡qué estragos deberíamos hacer! Tomemos en nuestra mano, por ejemplo, un volumen cualquiera de teología o de metafísica escolástica y preguntémonos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? ¿No? ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? ¿Tampoco? Pues entonces arrojémoslo a la hoguera, porque no puede contener otra cosa que sofismas y engaño?" (3)

Resumiendo todo lo anterior. Kant sostiene que hacer metafísica es inherente a la naturaleza humana, pues las preguntas que se formula esta disciplina son inherentes a dicha esencia de los seres humanos. Podemos decir entonces que Kant considera que la metafísica, que fue "expulsada" por la puerta por los empiristas, termina entrando por la ventana y de la peor manera, dado que las personas no podemos dejar de plantearnos las preguntas que no tienen ninguna relación con la experiencia. Por otra parte, el estado calamitoso de la metafísica termina por hacer convincentes los ataques de sus críticos. Es por ello que decide emprender la reformulación de la metafísica, para constituirla en una disciplina científica al estilo de la física y la astronomía.

La propuesta kantiana para la metafísica gira en torno a la CRP. ¿Qué es la razón pura?
Ante todo, se trata de una indagación que tiene por objeto a la razón misma, dejando de lado tanto el dogmatismo de las viejas escuelas como las filtraciones empiristas que se habían generalizado con la filosofía moderna: no se trata de "una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razón en general, en lo tocante a todos los conocimientos por los cuales ella pueda esforzarse independientemente de toda experiencia; por tanto, la decisión acerca de la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general, y la determinación tanto de sus fuentes, como del alcance y de los límites de ella; pero todo a partir de principios." (p. 8). La CRP es, por tanto, el preámbulo necesario para establecer una metafísica científica, que esté libre de dogmatismos y que pueda establecer efectivamente los principios generales, desechando la falsa fundamentación de estos por el empirismo. La CRP "se plantea la pregunta de cuánto puedo esperar alcanzar con ella, sin me son sustraídos toda materia y todo auxilio de la experiencia." (p. 9). Su pregunta fundamental es: "¿Qué, y cuánto, pueden conocer el entendimiento y la razón, despojados de toda experiencia?" (p. 11).

La empresa kantiana es, por tanto, el intento más acabado por reconocer la validez del principio de la experiencia empírica, es decir, la tesis que postula que todo nuestro conocimiento proviene, en última instancia, de los sentidos: "La capacidad (receptividad) de recibir representaciones gracias a la manera como somos afectados por objetos, se llama sensibilidad. Por medio de la sensibilidad , entonces, nos son dados objetos, y sólo ella nos suministra intuiciones; pero por medio del entendimiento ellos son pensados, y de él surgen conceptos. Todo pensar, empero, debe referirse en último término, por medio de ciertas características, a intuiciones, y por tanto, en nuestro caso, a la sensibilidad; porque ningún objeto nos puede ser dado de otra manera." (p. 87-88) (4). El uso por Kant de la palabra metafísica puede resultar, por tanto, engañoso, pues se trata de una metafísica que poco tiene que ver con la practicada por la filosofía medieval, pues la metafísica kantiana parte del reconocimiento de que todo nuestro conocimiento de las cosas proviene de los sentidos. Ahora bien, Kant no se conforma con esto y va a postular que sólo conocemos los fenómenos, es decir, aquello que percibimos a través de los sentidos, en tanto que las cosas en sí permanecen absolutamente incognoscibles para los sentidos. En este punto es donde entra a tallar la CRP kantiana, que mediante la utilización de instrumentos metodológicos tomados de las ciencias naturales (el experimento - ojo, luego desarrollaremos en qué consiste el peculiar experimento kantiano en metafísica -), se propone establecer los principios generales, los cuales tendrán el mismo valor científico que los conceptos de las ciencias naturales.

La CRP tiene que ser estudiada a fondo, entonces, por la fundamentación que hace de los principios generales. En el plano de la teoría social, esta fundamentación es imprescindible para formular mejor la crítica al individualismo metodológico.

Buenos Aires, lunes 28 de junio de 2010
Abreviaturas:
CRP: Crítica de la razón pura.

Notas:
(1) Todas las referencias a la Crítica de la razón pura están tomadas de la traducción de Mario Caimi (Buenos Aires: Colihue, 2007).
(2) Marcuse, Herbert. (1986). Razón y revolución: Hegel y el surgimiento de la teoría social. Madrid: Alianza.
(3) La cita pertenece al Tratado de la naturaleza humana, publicado en 1748 por David Hume y está tomada de Palma, Héctor. (2008). Filosofía de las ciencias. San Martín: UNSAMedita, pág. 31-32.
(4) Es importante tener en cuenta a qué se refiere Kant al hablar de entendimiento en este pasaje. El entendimiento es la facultad que nos permite descomponer la realidad en "una multitud de cosas determinadas, demarcadas unas de otras. Cada cosa es una entidad distinta y delimitada que está relacionada como tal con otras entidades igualmente delimitadas. Los conceptos que se desarrollan a partir de estos comienzos, y los juicios que se elaboran con estos conceptos, implican y tratan con cosas aisladas y las relaciones fijas entre dichas cosas. Las determinaciones del individuo se excluyen unas a otras como si fuesen átomos o mónadas. Una no es la otra y nunca puede convertirse en la otra. Naturalmente, las cosas cambian, como también sus propiedades, pero cuando esto sucede, una propiedad o determinación desaparece y otra toma su lugar." (Marcuse, op. cit., pág. 49)

domingo, 13 de junio de 2010

COMENTARIOS A «IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DEL ESTADO», DE LOUIS ALTHUSSER (2)

Luego de presentar en la nota anterior las líneas generales de la concepción de Marx, podemos pasar ahora a examinar la teoría de Althusser. Este elabora su teoría de la reproducción como un intento de completar y desarrollar la concepción de Marx. El punto de partida es la constatación de que "la reproducción de las condiciones de producción es (...) la condición última de la producción" (p. 97).

La primera parte del artículo está dedicada a tratar dos cuestiones: a) el establecimiento del nivel de la reproducción como un nivel de análisis distinto - y más concreto- que el de la producción; b) el examen de las cuestiones englobadas bajo el concepto de condiciones de producción.

Acerca de estas cuestiones, Althusser distingue tres niveles de análisis desde los cuales se puede abordar el fenómeno de la reproducción: el nivel de la "simple práctica", el de la producción y el de la reproducción. Los dos primeros niveles son abstractos en relación al tercero; respecto al nivel de la producción, sostiene que su cercanía con lo cotidiano opera como un obstáculo para acceder al nivel de la reproducción (sin mencionarlo, parece aludir aquí al concepto de obstáculo epistemológico de Gaston Bachelard). Sólo partiendo de la reproducción es posible concebir a la sociedad como una totalidad y superar tanto el punto de vista empirista de la "práctica productiva" (p. 98), donde la reproducción es vista como un proceso meramente técnico (reposición de materias primas, máquinas, etc., consumidos en el proceso de producción), como la posición "micro", que sostiene que el problema de la reproducción debe estudiarse a nivel de la empresa.

En definitiva, adoptar el nivel de la reproducción permite llegar al concepto de todo social y expresar lo novedoso de la respuesta de Marx a la vieja pregunta: ¿Qué es la sociedad? Antes de pasar a examinar la interpretación althusseriana de la respuesta marxista a dicha pregunta, corresponde aclarar a qué se refiere Althusser cuando habla de la reproducción de las "condiciones de producción". En otras palabras, ¿qué es lo que se debe reproducir para que el proceso de producción pueda reanudarse una y otra vez?

Althusser responde diciendo que toda formación social debe reproducir: a) las fuerzas productivas; b) las relaciones existentes de producción (p. 98). Luego de esta primera aproximación a la cuestión, Althusser se dedica a complejizar el esquema. Así, la reproducción de la fuerzas productivas implica tanto la de los medios de producción (p. 98-99) como la de la fuerza de trabajo (p. 99-103). Como puede observarse en el texto, Althusser presta especial atención a los problemas de la reproducción de la fuerza de trabajo. Esta no consiste simplemente en "asegurar las condiciones materiales de reproducción de la fuerza de trabajo para que ésta se reproduzca como tal" (p. 100), sino que se trata de que la clase trabajadora debe ser "competente", esto es, debe suplir las distintas necesidades de calificación requeridas por el proceso productivo (p. 100-101), y que, además, tiene que aceptar las reglas del orden establecido (p. 101-102). En otras palabras, reproducir la fuerza de trabajo implica: a) reproduccón física de la clase trabajadora (de la clase obrera actual y de la generación que reemplazará a la misma); b) reproducción de los distintos niveles de calificación requeridos por un proceso productivo cada vez más complejo; c) reproducción de la sumisión de los trabajadores a la «ideología dominante».

Los puntos b y c de la enumeración anterior llevan a Althusser a plantear la cuestión del papel del "sistema educacional" (p. 101), puesto que, a diferencia de las formaciones precapitalistas, la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo tiende a darse por fuera de la producción en la sociedad capitalista. También lo llevan a introducir el concepto de ideología y a volver todavía más complejo el esquema, pues al lado de la sumisión del proletariado a la ideología dominante, Althusser sostiene que también debe reproducirse "la capacidad de los agentes de la explotación y de la represión para manipular la ideología dominante" (p. 102).

La reproducción de las relaciones de producción es abordada más adelante (p. 113-120), a traves del análisis del papel de los aparatos del Estado. De ahí que volvamos sobre esta cuestión en las secciones 3 y 4 de este trabajo.

Resumiendo lo expuesto hasta aquí. Althusser se propone retomar la teoría de la reproducción tal como fue planteada por Marx y desarrollarla, sobre todo en lo relativo a la reproducción de la fuerza de trabajo y las relaciones de producción. Sin embargo, y a pesar del énfasis que pone en el concepto de todo social, dedica muy poca atención al momento de la producción propiamente dicho, y se concentra en el análisis de los mecanismos ideológicos implicados en la reproducción. El acento puesto en la práctica es desmentido por un desarrollo centrado en lo ideológico como instancia central de la sociedad. Esta afirmación será ampliada en las siguientes secciones de este trabajo.

2) El modelo infraestructura - superestructura.

El tema es tratado en p. 103-105. Dado que el interés de Althusser está puesto en la reproducción de la sumisión de los trabajadores a la ideología dominante y en la de la capacidad de las clases hegemónicas para manipular dicha ideología, dedica varias páginas al Estado (p. 105-108) y a los aparatos ideológicos del Estado (p. 108-113).

La importancia que Althusser concede al modelo de infraestructura-superestructura en su teoría de la reproducción obliga a examinar con atención lo que supone la adopción de dicho esquema.

En primer lugar, hay que decir que el modelo constituye, según Althusser, el núcleo de la respuesta de Marx a la mencionada pregunta ¿qué es la sociedad? y marca la diferencia ("revolucionaria") entre la concepción de la totalidad social de Hegel y la de Marx (p. 103). Althusser sostiene que el modelo es un tópico, es decir, una metáfora espacial, que sirve para representar "el hecho de la «determinación en última instancia» por la base económica" (p. 103). Althusser afirma que "Marx concibe la estructura de toda sociedad como constituida por «niveles» o «instancias», articulados por una determinación específica: la INFRAESTRUCTURA o base económica («unidad» de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción), y la superestructura que, a su vez, contiene dos «niveles» o «instancias»:la jurídica-política (el derecho y el Estado) y la ideología (las distintas ideologías, religiosas, morales, jurídicas, políticas, etc.)" (p 103). Como puede notarse, Althusser construye un Marx estructuralista, apoyándose en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859). Es significativo que el modelo signifique, según Althusser, la ruptura de Marx con la totalidad hegeliana porque, a nuestro juicio, la metáfora del edificio conlleva una tendencia determinista y antidialéctica.

Para explicar lo dicho al final del párrafo anterior, hay que empezar situando el modelo en el marco de la teoría social de Marx. El Prólogo de 1859 forma parte de los trabajos que componen el vasto complejo que es El capital. Redactado como introducción a la Contribución, tiene dos objetivos fundamentales: a) esbozar la trayectoria intelectual de Marx desde el liberalismo y el hegelianismo hasta el socialismo y el materialismo histórico; b) presentar los tipos principales de la teoría social de Marx, en una forma que fuera accesible al gran público. (2)

Los objetivos indicados condicionaron los rasgos deterministas y estructuralistas que aparecen en el Prólogo. Por un lado, el liberalismo y el hegelianismo privilegiaban el rol del sujeto y dejaban de lado las regularidades que ponían límites estrechos a la acción de este; por tanto, su refutación (y la del idealismo en general) implicaba acentuar las determinaciones objetivas de la acción de los sujetos. Por otra parte, la necesidad de presentar su concepción de la sociedad en una forma sencilla llevó a Marx a formular el modelo infraestructura-superestructura, en el que, y Althusser tiene razón en esto, la centralidad del análisis de la producción es visible con claridad. Además de estas razones, hay otra cuestión que permite explicar la elección de ese modelo para describir la ordenación de la sociedad. Las derrotas de las revoluciones de 1848-1849 significaron un duro golpe para Marx y Engels, pues esfumaron su confianza en el rápido pasaje de la revolución burguesa a la revolución socialista. Ya en los escritos de 1850 se advirtieron que las crisis económicas ejercían una fuerte determinación sobre las revoluciones. La conclusión era que la voluntad por sí sola no podía torcer el curso de la historia. De ahí el énfasis puesto en el Prólogo en que una forma social no puede ser derribada si antes no se han desarrollado todas las fuerzas productivas contenidas en su seno.

Sin embargo, todo lo anterior no permite afirmar que en 1859 Marx era un determinista económico. Decíamos más arriba que el Prólogo (y la Contribución) forma parte de un proyecto más general, cuyo punto culminante es la publicación del Libro Primero de El capital (1867). El Prólogo no puede leerse, entonces, dejando de lado su relación con dicho proyecto.

En 1857, y ante los primeros embates de una crisis económica (preámbulo, según Marx, del inminente estallido de una nueva revolución europea), Marx comenzó la redacción del manuscrito conocido como Grundrisse, que puede ser considerado como la primera redacción de El capital. Dicho manuscrito comienza con la llamada Introducción de 1857 (Einleitung, que en alemán significa introducción). Dicha Introducción contiene una respuesta más compleja a la pregunta ¿qué es la sociedad?, que refleja con mayor precisión, en nuestra opinión, la concepción de Marx.

En la Introducción de 1857 Marx no concibe a la sociedad como una estructura compuesta por instancias articuladas entre sí por determinaciones específicas. Tampoco hace ninguna referencia a la metáfora superestructura-infraestructura. En cambio, utiliza una imagen que describe en forma más precisa su concepción de la sociedad como totalidad: "En todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las demás su correspondiente rango e influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y que modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve." (G: 27) (3). Como puede notarse, no se trata de una imagen tan determinista como la del modelo infraestructura-superestructura, donde el tópico directamente nos trae la imagen de lo económico como los cimientos en los que se apoya el edificio superestructural de la sociedad. En 1857 Marx no había tenido la fortuna de ser ilustrado por Althusser, y estaba tanteando en busca de imágenes y metáforas que describieran su forma de concebir a la sociedad, dado que la misma tenía pocos puntos de contacto con la que proponían las nacientes ciencias sociales.

En el contexto de estos tanteos y de estas búsquedas, plasmadas en los Grundrisse, Marx sostiene que el punto de llegada en el estudio de la sociedad debe ser lo concreto, esto es, "la síntesis de múltiples determinaciones (...) la unidad de lo diverso" (G: 21). La división de la sociedad en niveles e instancias es un recurso válido con fines analíticos, pero puede transformarse en un obstáculo a la comprensión del todo social. Es más, la cristalización de esas instancias lleva a reforzar el efecto determinista de ese método no dialéctico al abordar el estudio de la sociedad.

De lo anterior se infiere que la afirmación de Althusser acerca de que Marx piensa a la sociedad en términos de la metáfora espacial infraestructura-superestructura, no es correcta. Más allá de que en Marx están presentes elementos deterministas, su concepción de la sociedad no es determinista. Es más, la misma constituye el punto de partida necesario para una crítica de los distintos determinismos en teoría social.

De modo que el énfasis de Althusser en el modelo citado representa un intento de construir un Marx a la medida del estructuralismo. Ese intento se realiza mediante la simplificación de la teoría de Marx (hay que insistir en que el Prólogo de 1859 debe ser acompañado de la lectura de otros textos del período, que sirven para enmarcarlo), caracterizada por el abandono del método dialéctico (reflejado en las apreciaciones negativas sobre Hegel efectuadas por Althusser).

A continuación corresponde analizar la forma en que Althusser desarrolla el famoso modelo. Según su opinión, el principal defecto del modelo es su carácter descriptivo (p. 104), ya que sostiene que las descripciones, si bien son una etapa necesaria en el proceso de conocimiento, acarrean el riesgo de bloquear el desarrollo de la teoría (p. 107). Para superar el carácter descriptivo de la teoría y llegar a formular lo que denomina una "teoría a secas" (p. 105), Althusser defiende la necesidad de ubicarse en el punto de vista de la reproducción (p. 104). Precisemos esta cuestión. Althusser deja en claro que no rechaza la metáfora, sino que trata de superarla. Para él, esta superación consiste en "intentar pensar lo que nos entrega bajo la forma de una descripción" (p. 104). Como ya dijimos anteriormente, Althusser piensa que uno de los mayores méritos de la metáfora espacial radica en que permite acentuar la determinación por la base económica. No discute, por tanto, la pertinencia del modelo para captar lo esencial del análisis marxista de la sociedad. Por el contrario, acepta la validez del tópico y su superación del mismo constituye, en realidad, una profundización del carácter antidialéctico de su interpretación estructuralista de la metáfora. ¿Cómo efectúa esta superación? Como ocurre en todo el artículo, Althusser deja de lado los fenómenos infraestructurales y se concentra en el examen del "derecho, el estado y la ideología desde el punto de vista de la reproducción" (p. 105). No es este el lugar para profundizar en el análisis althusseriano del Estado. Por el momento tenemos que concentrarnos en la manera en que pasa de la teoría "descriptiva" del Estado a la formulación de una "teoría a secas" del mismo. Para ello desarrolla el concepto de aparatos ideológicos del Estado. A este punto dedicaremos la siguiente nota de esta serie.

Buenos Aires, domingo 13 de junio de 2010

NOTAS:
(1) Para todas las citas del texto de Althusser, utilizo la traducción de Oscar L. Molina, "Ideología y aparatos ideológicos del estado (Notas para una investigación)", incluida en: Althusser, Louis. (1988). La filosofía como arma de la revolución. México D. F: Ediciones Pasado y Presente (pp. 97-141 y notas en pp. 144-145).
(2) No debe olvidarse que en 1859, y exceptuando el Manifiesto del partido comunista (difícil de conseguir en ese momento, porque no había sido reeditado todavía) y algunos escritos polémicos (Miseria de la filosofía) e históricos (El 18 brumario de Luis Bonaparte, Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850), no había ninguna exposición positiva de las tesis de la teoría social de Marx.
(3) Los Grundrisse, conocidos en español como Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, constituyen un extenso manuscrito escrito por Marx entre 1857 y 1858. Representan la primera redacción in extenso de los temas tratados luego en El Capital. Fueron publicados por primera vez recién en 1939-41 (Moscú: Instituto Marx-Engels-Lenin). Poseo un ejemplar de la 17º edición española (México D. F.: Siglo XXI). Esta edición estuvo a cargo de José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scaron, y la traducción fue obra de este último.
Respecto a la forma de citar. La edición Siglo XXI incluye la indicación al margen y encerrados entre corchetes de los números de pagina de la edición Dietz 1953, que reprodujo en forma facsimilar y en un solo volumen la edición rusa de 1939-41. Es por eso que cito utilizando la letra G (Grundrisse) y luego el número de página correspondiente a la edición Dietz. Por ejemplo, G: 22 quiere decir página 22 de la edición Dietz de los Grundrisse.

lunes, 7 de junio de 2010

COMENTARIOS A «IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DEL ESTADO», DE LOUIS ALTHUSSER (1)

El texto (1) fue escrito entre enero y abril de 1969, salvo el P.S. que está fechado en abril de 1970 (y que parece ser un intento de respuesta telegráfica a los críticos del artículo, porque está centrado en destacar el papel de la lucha de clases). Es, por tanto, posterior a la 1º edición de la obra fundamental de Louis Althusser (1918-1990) (2) y a los sucesos de Mayo de 1968, que conmovieron la estructura política de la 5º República francesa. Se trata, pues, de una obra escrita en medio del auge del movimiento obrero y estudiantil de fines de la década de 1960 y principios de la de 1970. En el marco de estas luchas, el texto es un exponente de la corriente marxista estructuralista que, a pesar de los críticos, jugó un papel importante en el renacimiento (y renovación) de los estudios marxistas.

Dada su complejidad, se ha optado por seleccionar algunos de los temas tratados en el articulo, teniendo en cuenta que nuestro interés está centrado en la cuestión del papel jugado por la ideología en general (y por la educación en particular), en la reproducción de las relaciones sociales capitalistas. Los temas a discutir son: 1) la reproducción; 2) el modelo infraestructura-superestructura; 3) los aparatos ideológicos del Estado (a partir de aquí, AIE); 4) el aparato ideológico escolar; 5) la teoría de la ideología.

1) La reproducción de las relaciones sociales capitalistas (RSC):

La cuestión es tratada en pp. 97-102, y retomada luego en p. 113 y ss. (en este último caso en relación con los AIE).

Ante todo, corresponde hacer algunas referencia a la posición de Marx (1818-1883), puesto que Althusser presenta su trabajo como una continuación de la obra de éste. Para Marx, el proceso de producción constituye el camino para empezar a entender el funcionamiento de una sociedad. Esto es así porque para que exista cualquier forma de organización social es necesario que existan materialmente los individuos que la componen y, a su vez, para que éstos sobrevivan es necesario que produzcan los medios necesarios para su subsistencia. La constitución física del ser humano determina que se vea obligado a extraer de la naturaleza los elementos que necesita para su vida. Su vida puede definirse como una relación constante con la naturaleza, en la que el trabajo opera como mediador. Pero, y a pesar de lo que piensan muchos de sus críticos-detractores, Marx no concibe el proceso de trabajo como un proceso meramente económico, en el sentido de que genere exclusivamente bienes de uso y servicios, ni tampoco como un proceso meramente técnico, esto es, como el resultado de una combinación determinada de los factores de producción. Su concepción de la centralidad de la producción de ningún modo puede asimilarse a una variante del reduccionismo económico. Veamos con más detalle estas últimas cuestiones.

El proceso de producción es, según Marx, el conjunto de relaciones sociales por medio de las cuales los seres humanos se producen (y reproducen) a sí mismos y a la sociedad en que viven. Dado que las personas necesitan de sus semejantes para poder producir (Marx concuerda con el viejo Aristóteles en que el hombre es un "animal social"), la realización de esta actividad supone el establecimiento de relaciones de producción. En este momento, y para aclarar el argumento, sólo nos interesa un tipo específico de relaciones de producción, las relaciones de propiedad, esto es, propiedad respecto a los medios de producción - incluyendo a las materias primas - y a los productos del trabajo). En el marco del modo de producción capitalista (MPC a partir de aquí) las relaciones de propiedad implican la existencia de una desigualdad de poder entre la clase capitalista y los trabajadores. En pocas palabras, en el proceso de producción no sólo se producen COSAS, sino también relaciones de producción e ideas acerca de cómo funciona la sociedad. ¿Por qué ideas? Porque la desigualdad de poder entre capitalistas y trabajadores, determinada por las relaciones de propiedad capitalistas, exige el desarrollo de instrumentos que legitimen la dominación capitalista (la sola violencia física no garantiza el funcionamiento a largo plazo del MPC). Llegamos así a la cuestión de la ideología.

Para Marx, la ideología no es exterior al proceso de producción. No es una mistificación, una mentira elaborada por los intelectuales orgánicos del capitalismo para justificar las desigualdades propias del MPC. La ideología capitalista es, en sentido fuerte, un producto del proceso de producción capitalista, entendido este último en términos que exceden lo estrictamente "económico". La producción, la técnica, no es neutral, sino que impone la aceptación de una jerarquía de poder social que está implícita en las relaciones de propiedad capitalista. La fragmentación social ("invisibilidad" de la existencia de las clases sociales mismas para los sectores explotados), el individualismo, el atomismo social, las personas "recíprocamente indiferentes", el hedonismo, la indiferencia ante el dolor ajeno, brotan de la práctica misma del proceso de trabajo capitalista. Y esto es así no sólo porque la producción capitalista se concreta a través de la participación diferenciada (en términos de poder social) de capitalistas y trabajadores: los primeros como gerentes, los segundos como operarios. La cuestión es mucho más profunda y excede largamente el nivel de lo directamente observable. El MPC se sustenta en relaciones de propiedad capitalistas que se traducen en una apropiación material CAPITALISTA de la naturaleza (por ejemplo, mercancías para la sociedad de consumo), pero no hay que olvidar que dicha apropiación es, al mismo tiempo, apropiación conceptual capitalista del mundo. En este sentido, y sin mencionarlo explícitamente, Marx retoma su concepción del trabajo alienado, esbozada en los Manuscritos de 1844.

Resumiendo lo anterior, el proceso productivo es para Marx una unidad de apropiación material y apropiación conceptual de la naturaleza. En otras palabras, sus productos son cosas, relaciones sociales y conceptos. La realidad (= lo cotidiano, el mundo en que vivimos) es construida en el proceso de producción (vuelvo a insistir, este último concebido en un sentido amplio).

Para completar el cuadro, hay que tener en cuenta otro elemento que Marx desarrolla ampliamente en el Libro I de El Capital. El objetivo de estudio es el MPC. Marx sostiene que para entender el funcionamiento del mismo hay que pasar de la esfera del intercambio (lo aparencial, lo directamente accesible) a la esfera de la producción. Sólo en esta última puede entenderse la naturaleza de las relaciones entre la clase capitalista y la clase trabajadora. Es más, sólo en la producción estos grupos sociales se vuelven visibles como clases sociales, puesto que en la esfera del intercambio sólo tenemos compradores y vendedores, individuos aislados cuyo único punto de contacto son las mercancías. Por lo tanto: a) sólo en la producción, en la práctica, los capitalistas y los trabajadores se constituyen como clases (como clase en sí); b) la definición de las mismas debe ser relacional, esto es, tienen que elaborarse a partir de las relaciones sociales que se verifican entre ambos grupos.

¿Qué consecuencias tiene lo anterior para el estudio del fenómeno de la reproducción de las RSC?

a) La reproducción es inseparable de la producción, puesto que la segunda es, a la vez, generación de valores de uso, relaciones sociales e ideas, realizada de un modo determinado (En este sentido, la producción implica cambio, la posibilidad de hacer algo distinto a lo existente). La reproducción es también producción de valores de uso, relaciones sociales e ideas (utilizo la repetición para evitar caer en la confusión de identificar la reproducción con la mera reproducción de los factores de producción, confusión que hace caer en el reduccionismo económico). Pero, la reproducción alude a la idea de continuidad, de conexión entre las distintas producciónes y que dichas producciones se encadenan en una totalidad; en este sentido, la reproducción es el proceso de replicación de las condiciones de producción existentes, y la condición misma de existencia de toda producción. En otras palabras, producción y reproducción son idénticas en el sentido de que ambas son procesos que "fabrican" los mismos productos. Pero esto es correcto desde el punto de vista formal. Examinando las cosas desde la perspectiva de la totalidad de un modo de producción, hay una diferencia sustancial: la producción contiene un elemento de creación, de innovación, que tiende a modificar las condiciones existentes. ¿Por qué? Basta decir que se trata de un atributo de toda práctica, en la que siempre hay diferencias con la práctica anterior, siempre hay modificación en alguna de las condiciones. La reproducción implica el "esfuerzo" por producir en las mismas condiciones sociales, por evitar la modificación de las mismas. Tiende a la estabilización del modo de producción.

b) Si la producción es siempre una producción determinada (se realiza en el marco de un nivel dado de desarrollo de las fuerzas productivas, con un nivel también dado de desarrollo de la fuerza de trabajo, con ciertas relaciones sociales, etc.), esto es todavía más válido en el caso de la reproducción, pues esta última supone la "conservación" de las relaciones sociales existentes, no su transformación (en otras relaciones). De ahí que la teoría de la reproducción debe plantearse en términos de un modo de producción concreto. No puede hablarse de reproducción en general, salvo que se quiera decir nada más que vaguedades, sino que hay que estudiar la reproducción feudal, la reproducción capitalista, etc.

c) Dada la concepción de la producción (y, por tanto, de la reproducción) como práctica, la reproducción tiene que ser abordada como reproducción de las relaciones sociales de un modo de producción determinado. No hay que caer en el error, habitual entre los economistas, de reducir la reproducción a la reposición del stock de bienes y servicios existentes. No se trata tanto de la reproducción de las COSAS, sino del conjunto de relaciones sociales que constituyen un modo de producción dado.

d) El MPC presenta una diferencia esencial frente a los otros modos de producción: su carácter expansivo. Mientras que, en líneas generales, las sociedades precapitalistas tendían a la estabilidad (tanto en la organización de la producción como en la tecnología, la ciencia, etc.), el capitalismo se asienta en el cambio permanente. Esta tendencia al cambio es un resultado de la lógica intrínseca del sistema. En lo que respecta al problema de la reproducción, esto se traduce en que en el capitalismo impera la reproducción en escala ampliada del capital. En otras palabras, el MPC requiere que el procesos productivo se lleva a cabo en una escala creciente. Esto implica revolucionar constantemente las fuerzas productivas. Se genera entonces una tensión entre la necesidad de revolucionar constantemente la producción y la necesidad de reproducir las relaciones de clase propias del capitalismo (las cuales presuponen la propiedad privada de los medios de producción). La reproducción tiene que hacer frente a la problemática específica de la reproducción en escala ampliada: ¿cómo asegurar la renovación constante de las fuerzas productivas sin poner en peligro a las relaciones de propiedad que aseguran la dominación de la clase capitalista?

e) Las sociedades de clase se asientan sobre la escisión entre propietarios y no propietarios de los medios de producción. La reproducción de las relaciones sociales existentes implica entonces la reproducción de relaciones desiguales. Esto ya estaba supuesto en el punto anterior de este texto, pero aquí debemos desarrollar una consecuencia interesante. Las relaciones sociales desiguales se traducen en experiencias de vida distintas para los individuos que integran las distintas clases sociales. Por tanto, la reproducción de las relaciones sociales que supones una forma específica de desigualdad de clase lleva implícita la reproducción de formas de vida y de pensamiento propias de las clases explotadas. Más claro, la reproducción de la clase dominante es también la reproducción de la clase dominada y, por tanto, del antagonismo entre ambas.

Buenos Aires, lunes 7 de junio de 2010





NOTAS:

(1) Utilizo la traducción de Oscar L. Molina, "Ideología y aparatos ideológicos del estado (Notas para una investigación)", incluida en: Althusser, Louis. (1988). La filosofía como arma de la revolución. México D. F: Ediciones Pasado y Presente (pp. 97-141 y notas en pp. 144-145).
(2) Para leer «El capital», 1967.