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domingo, 27 de marzo de 2011

HISTORIA DEL MOVIMIENTO SOCIALISTA (10): CHARLES FOURIER


Aclaración previa. Todas las citas provienen, salvo indicación en contrario, de: Cole, G. H. D. (1980). Historia del pensamiento socialista. I: Los precursores, 1789-1850. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. La traducción es de Rubén Landa. En números romanos indico el número de volumen, y en arábigos la página.

12. Pierre Leroux (1797-1871) y el sansimonismo de LE GLOBE.

A partir de 1830, Pierre Leroux se puso al frente de las campañas periodísticas de los sansimonianos, que habían comprado el antiguo periódico liberal LE GLOBE. Secundado por Michel Chevalier (1806-1879), aplicó las tesis de Saint-Simon al análisis de la política francesa.

La línea editorial de LE GLOBE manifestó rechazo por la democracia parlamentaria. Sólo debían gobernar los hombres capaces: "...lo que la sociedad necesitaba no era la libertad, sino orden. (...) era el orden pacífico de una sociedad industrial, científica y económica, un orden que, una vez establecido, no necesitaría ningún poder militar y policíaco para asegurar su marcha." (I: 64). Además, defendían la abolición del derecho a la herencia de la propiedad como medio para acabar con los ociosos. (I: 64).

La experiencia de LE GLOBE duró sólo dos años. Luego, Leroux, cuya relación con la escuela oficial sansimoniana era más bien laxa, se dedicó a poner en práctica el proyecto de Saint-Simon de redactar una nueva Enciclopedia. Con Jean Reynaud (1806-1863) fundó la Encyclopédie Nouvelle. También colaboró con la escritora George Sand (1804-1876) en la REVUE INDÉPENDANTE. En estas publicaciones introdujo el término socialista. En 1833 en su REVUE ENCYCLOPÉDIQUE escribió el artículo "De l'individualisme et du socialisme", que fue el primer intento conocido de definir el término socialismo. (I: 66). Preconizaba un socialismo funcional, donde cada persona tendría como función realizar un trabajo útil. (I: 66). (1)

13. Fourier (1772-1837) (2)

Era un autodidacta, nacido en Besançon en el seno de una familia de comerciantes de clase media que perdió la mayoría de sus bienes durante la Revolución de 1789. Fue empleado de oficina y viajante de comercio; escribió la mayoría de sus libros durante los ratos de ocio que se daban en sus ocupaciones.

"Su tema fundamental fue que la organización social adecuada no tiene que tender a desviar los deseos humanos, sino a hallar la manera de satisfacerlos en forma que conduzca a la armonía en lugar de la discordia. Era enemigo de todos los moralistas que fundan sus sistemas en la idea de una oposición entre la razón y las pasiones, o que consideran a la organización social como un instrumento para obligar a los hombres a ser buenos contra su voluntad. Sostenía que la naturaleza humana es esencialmente inmutable a través de las edades (...) el problema, tal como él lo veía, consistía en establecer un medio social adecuado a la naturaleza humana tal como ésta es, y no con el propósito de cambiarla en algo diferente." (I: 70). En Fourier hay, por tanto, una valoración positiva del goce, radicalmente diferente a la de Saint-Simon o a la de Godwin. Es una ruptura con la concepción religiosa del sacrificio como purificación, como liberación. El goce, el disfrute, constituyen el valor principal; de este modo, el trabajo es concebido como un medio para el goce de las personas.

La organización social va en contra de la naturaleza humana. La competencia, concepto tan ensalzado por los economistas, no era otra cosa que un despilfarro de trabajo, derrochado en producir cosas innecesarias. El sistema industrial tendía a generar necesidades superfluas, y a producir bienes de mala calidad para satisfacerlas (si se tratara de bienes de buena confección, no habría demanda constante, pues tardarían mucho en desgastarse, y la industria debería, o bien trabajar a media máquina - para satisfacer el crecimiento vegetativo de la demanda - o directamente cerrar sus puertas.

Fourier quería "inventar la manera de producir y consumir con los métodos más sencillos sólo aquello con que realmente gozasen. No era en modo alguno un ascético; quería que todo el mundo hiciese una vida agradable y, de acuerdo con su teoría sobre la naturaleza humana, reconocía que la busca del placer era un fin completamente legítimo." (I: 71). En este sentido, pensaba que la mayoría de los trabajadores tendría que emplearse en la agricultura, sobre todo en la horticultura y en la cría en pequeña escala de ganado y de aves de corral; sólo una pequeña parte debería emplearse en la producción industrial: "...quería un sistema de cultivo muy intensivo de la tierra, sobre todo para producciones especializadas cuya producción requiere trabajadores competentes." (I: 71). Este cultivo intensivo produciría alimentos para todos los trabajadores, incluidos los obreros industriales. (I: 71).

Era fundamental que los trabajadores variasen de ocupación para evitar la monotonía del trabajo, y asegurar así que éste se convirtiera en fuente de goce. "Dentro de cada día de trabajo, los miembros de sus comunidades pasarían continuamente de una ocupación a otra, de modo que nunca sintiesen el fastidio del esfuerzo monótono (...) Gozarían con su trabajo, porque no estaban obligados a continuarlo durante períodos muy largos y porque, consumidores de su producto, podían darse cuenta clara de su utilidad." (I: 72). Fourier sostenía que los trabajos desagradables debían ser realizados por los niños. Tenía que promoverse la tendencia natural de los niños a formar grupos, y dirigirla hacia una función social útil. (I: 72).

Propuso la creación de los falansterios (phalanstères), comunidades compuestas por un número de entre 1600 y 1800 personas que cultivarían unas 2000 hectáreas de tierra. Eran la forma de organización social que mejor se adaptaba, en su opinión, a la ley de distribución de las inclinaciones naturales de los seres humanos. Constarían de un edificio o grupo de edificios comunes (incluidos casas-cuna, para que la comunidad pudiera hacerse cargo de los niños pequeños): "Pero cada habitante no tendría que vivir en común más que en la medida que quisiese ya ocupándose de su propio servicio, ya utilizando los restaurantes y habitaciones públicas. Ni estos apartamientos (ni los ingresos de quienes los ocupasen) serían iguales. Se adaptarían a gustos, exigencias e ingresos diferentes. Fourier no era partidario de una igualdad económica absoluta (3); ni se oponía a ingresos no ganados procedentes de la posesión de capital. Por el contrario, estaba dispuesto a que se pagasen retribuciones especiales por la habilidad, la responsabilidad y la capacidad para ser gerentes y también a permitir el interés del capital invertido en el desarrollo del falansterio. En realidad esperaba que toda persona llegaría a ser accionista en mayor o menor escala." (I: 73). De todos modos, se propuso limitar la acumulación de capital; quienes percibieran mayores réditos, serían gravados con mayores impuestos. (I: 74). Los falansterios serían financiados por acción voluntaria. Hay que decir que Fourier sentía un profundo desagrado por la revolución y por la política en general; para organizar su nuevo sistema no habría que recurrir ni al Estado ni a la acción política. (I: 76). Siempre esperó, sin éxito, que los capitalistas apoyaran su empresa. (I: 74).

En los falansterios "nadie necesita y debe trabajar en ninguna ocupación especial sino es por su propia voluntad libre. En los falansterios todo trabajo debía estar separado voluntariamente en grupos o «séries» (4) de trabajadores entre los cuales se despertaría naturalmente una emulación para hacer bien su tarea." (I: 76).

El goce en el trabajo era tanto para los hombres como para las mujeres. Abogaba por una completa igualdad entre los sexos. (I: 76).

Cuando la nueva estructura social estuviera implantada, surgiría una estructura política federal muy libre, formada por falansterios federados bajo un gobernador coordinador. (I: 76).

Respecto a la educación: "Quería que los niños siguiesen sus inclinaciones naturales y que aprendiesen diferentes oficios uniéndose libremente por sí mismos a los mayores en una especie de aprendizaje variado. (...) Sostenía que la mejor manera de aprender era hacer, y que el camino para que los niños quisiesen aprender era darles la oportunidad de hacerlo. Dejándoles que eligiesen libremente (...) adquirirían con bastante facilidad la clase de conocimiento hacia la cual se sintiesen naturalmente atraídos." (I: 72).

Mataderos, domingo 27 de marzo de 2011

NOTAS:

(1) Leroux es autor, entre otras obras: De l'egalité (1838): De l'humanité (1840): De une religion nationale (1846). (I: 66).
El volumen 2 de las Oeuvres de Pierre Leroux, editado por Louis Nétré (París, 1851) se encuentra disponible en:
La edición original de De l'humanité (Paris: Perrotin), publicada en 1840, puede consultarse en:

(2) Cole dedica el capítulo VI, Fourier y el furierismo, al tratamiento de la obra de este autor. (I: 69-81).
Los principales escritos de Fourier son: Theórie des quatre mouvements (1808); L'association domestique agricole (vuelta a publicar como L'unité nouvelle en 1822); Le Nouveau Monde industriel et sociétaire (1829); La Fausse Industrie (1835-1836).

(3) "No aceptaba la igualdad completa: creía que no estaba de acuerdo con la naturaleza humana". (I: 74).

(4) Série significa un grupo de trabajadores asociados y dedicados a una tarea común. (I: 77).

miércoles, 23 de marzo de 2011

LIBIA Y LA CUESTIÓN DEL IMPERIALISMO

La reciente intervención militar de EE.UU., Gran Bretaña y otros países europeos en Libia, con el objetivo declarado de evitar los bombardeos de las fuerzas del coronel Khadafy (n. 1942) sobre los "civiles inocentes", ha puesto otra vez en el centro del debate político a cuestiones tales como el imperialismo y la democracia. No es nuestro objetivo analizar la compleja situación política libia, puesto que carecemos de los conocimientos necesarios para hacerlo. Para opinar con desconocimiento de causa está la mayoría del periodismo "independiente", así que remitimos a los lectores audaces a esas fuentes de desinformación. La calaña de tales "opinólogos" queda al descubierto desde el momento en que a ninguno de ellos se le ocurre preguntarse cuál es el sentido de bombardear ciudades y matar civiles (cosas que están haciendo los países de la coalición), para evitar precisamente que las fuerzas del gobierno libio bombardeen ciudades y maten civiles.

Nuestra intención es formular algunas reflexiones sobre las actitudes que ha despertado la intervención de los guerreros occidentales y cristianos, en vastos sectores del campo nacional y popular y de la izquierda. Ante todo, y para evitar confusiones, hay que decir que la intervención tiene que ser condenada sin atenuantes. Que los Estados que torturaron y asesinaron a los pueblos de Afganistán y de Iraq (para mencionar los casos más recientes) y que eliminaron cualquier vestigio de derecho internacional y aún de mero trato humanitario en la infame prisión de Guantánamo, se atribuyan el derecho de intervenir "humanitariamente", no deja de ser una expresión del grotesco sangriento al que suele darse el nombre de "comunidad internacional". Pero la condena no sirve de nada si no se explican las bases políticas de la intervención. Más en general, tampoco sirve de nada clamar contra el imperialismo, sino se explicita en qué consiste y cuál es su relación con el estado actual de la economía mundial capitalista.

En estos días, se ha afirmado repetidas veces que el coronel Khadafy es un líder antiimperialista y que, debido a ello, su lucha actual tiene que ser apoyada. Cualquier intento de poner en discusión el antiimperialismo del coronel es tildado de servilismo frente al imperialismo. Sin embargo, la realidad suele ser más complicada que las etiquetas políticas. Nos remitimos a algunos hechos fácilmente comprobables. Khadafy fue un aliado fiel de EE.UU. en la lucha contra el "terrorismo islámico". Luego de los atentados del 11 de septiembre de 2001, el coronel vio la oportunidad de congraciarse con los amos del mundo occidental y cristiano, y con esta intención se sumó a la cruzada del inefable George W. Bush . En ese marco, entregó prisioneros e información a los servicios secretos occidentales, siendo uno de los puntales de la "guerra sucia" emprendida por el gobierno de los EE.UU. Lejos de sus veleidades antiimperialistas de los '70 y '80, el coronel se convirtió de la noche a la mañana en un personaje "respetable", al que se le perdonaban los pecadillos cometidos en contra de su propio pueblo. Parafraseando al viejo Franklin D. Roosevelt cuando se refirió al dictador nicaragüense Somoza, los líderes occidentales y cristianos podían decir del coronel: "es un hijo de puta, pero es NUESTRO hijo de puta".

El antiimperialismo de Khadafy es tan sólido como el "humanitarismo" de los EE.UU. y Gran Bretaña. Desde el campo popular se vuelve preciso, entonces, replantear qué se entiende por imperialismo. Ante todo, hay que partir de que el imperialismo no puede ser separado de la cuestión del carácter capitalista de la economía mundial. Aislar el imperialismo de la temática del capitalismo lleva a confusiones teóricas y políticas, y debilita profundamente la lucha antiimperialista.

El capitalismo, en tanto sistema de economía mundial, presupone la existencia de diferencias de poder entre los distintos países y regiones. Así como en el interior de cada sociedad, el capitalismo reproduce la desigualdad y la explotación, en el marco del mercado mundial las relaciones capitalistas implican necesariamente la desigualdad y la explotación entre los países. La política internacional es cualquier cosa menos un ámbito donde reina la igualdad y la búsqueda pacífica de consensos. En este sentido, el pasaje de un mundo bipolar, marcado por el antagonismo entre dos superpotencias (EE.UU. y la URSS), a un mundo "multipolar", en el que una gran superpotencia militar (los EE.UU.) se enfrenta a la creciente competencia de competidores como China, la Unión Europea, etc., no modifica el carácter desigual y la existencia de la explotación en las relaciones internacionales. Este tiene que ser el punto de partida de cualquier análisis de la realidad internacional.

El imperialismo alude, pues, a una forma asimétrica de relación entre los países, que se da en el marco de la plena vigencia del capitalismo como sistema económico mundial, en el que la ley del valor y la lógica de la mercancía se han vuelto los principales determinantes de las luchas políticas internas y externas. Las intervenciones militares como la que da motivo a esta nota son solamente la cara más evidente de un sistema que está construido sobre la desigualdad de poder entre los países. La hegemonía del pensamiento neoliberal en las décadas del '80 y del '90 tuvo como una de sus consecuencias la erradicación del concepto mismo de capitalismo del vocabulario de lo "políticamente correcto". La "desaparición" del capitalismo trajo aparejado un fenómeno interesante. Por un lado, muchos intelectuales dejaron de lado la noción de imperialismo y se concentraron en elucubrar fórmulas cada vez más barrocas para describir el contenido que asumieron las relaciones internacionales luego de la caída de la URSS. En este sentido, Imperio de Toni Negri y Michael Hardt fue tal vez la expresión más extrema del abandono del sentido de la realidad por la intelectualidad progresista. Por otro lado, y sobre todo a partir del derrumbe ideológico del neoliberalismo en la primera década del siglo XXI, muchos políticos e intelectuales volvieron a considerarse "antiimperialistas", pero en el camino dejaron de lado todo atisbo de lucha anticapitalista, de modo que, aún superado formalmente, el pensamiento neoliberal siguió ordenando las coordenadas principales de las luchas políticas. Según esta concepción, es posible separar el imperialismo (considerado como un resabio de una forma ya anticuada de capitalismo) del capitalismo "moderno" , basado en la tecnología y no en la explotación de los pueblos, y que por ello permite ofrecer igualdad y posibilidades para todos. Es más, sigue casi sin hablarse de capitalismo. aunque se lucha desesperadamente por tener contentos a los empresarios y garantizar así el flujo de inversiones.

La escisión entre antiimperialismo y anticapitalismo se fue desarrollando, en su versión moderna, en la primera década del siglo XXI, y se concretó en la situación paradójica de partidos y gobiernos que hacen gala de un antiimperialismo declamativo, al mismo tiempo que pugnan por atraer inversores y por desarrollar sus economías en un sentido capitalista. Ahora bien, guste o no, el crecimiento del PBI en un marco económico regido por el mercado fortalece la vigencia del imperialismo. Nada de esto es novedoso. En los años '60, y para referirnos a un autor bien conocido en el campo nacional y popular, John William Cooke (1920-1968) defendió la postura de que sólo la clase trabajadora , cuyos intereses objetivos se oponían a los capitalistas, era capaz de llevar a cabo de manera consecuente la lucha contra el imperialismo. Ninguna burguesía nacional está en condiciones de llevar adelante esa lucha por la sencilla razón de que se mueve dentro de los límites y de la lógica del capitalismo. Y, repetimos, el capitalismo implica necesariamente desigualdad y explotación, tanto al interior como al exterior de los países.

El antiimperialismo, separado de su contenido anticapitalista, resulta funcional a una vieja idea del pensamiento nacional y popular, esto es, aquella que afirma que la historia es la lucha entre lo "nacional" y lo "extranjero". Bajo la etiqueta de lo nacional se agrupa, también, a la burguesía y al capitalismo nacional, a los que se supone preferibles a las burguesías de los demás países por el mero hecho de ser "nacionales". De modo que el antiimperialismo pasa a ser una consigna conveniente, pues pone el foco en lo extranjero y deja en la oscuridad la cuestión del capitalismo "nacional". Esta actitud no es compartida por todos los exponentes actuales del pensamiento nacional y popular, pero su difusión ha corrido pareja con la reestructuración capitalista en América Latina a lo largo de la primera década del corriente siglo. De este modo puede justificarse la expansión de la economía capitalista en los últimos diez años sin renegar del "progresismo" y de la adhesión a un pensamiento que en los papeles se presenta como diametralmente opuesto al neoliberalismo.

Esta forma peculiar de concebir el antiimperialismo se ha manifestado en la actitud frente a la crisis libia. La intervención es condenada como una manifestación imperialista, como la expresión de una forma salvaje de pensar al capitalismo, propia de las metrópolis acostumbradas a resolver los problemas recurriendo a su superioridad militar. También se alude con frecuencia al interés de las potencias por apoderarse del petróleo. Pero no se dice una palabra de la relación existente entre esta imperialismo y la expansión de las relaciones capitalista a nivel mundial. El imperio es insultado, pero el capital es venerado.

El episodio libio presenta otro costado interesante. Un militante escribió en un espacio virtual algo así como: ¡Aguante Khadafy! Qué nos vienen a hablar ellos de libertad!" Que los EE.UU., que sostienen regímenes profundamente democráticos como la monarquía imperante en Arabia Saudita, sigan presentando sus actos terroristas como cruzadas libertarias es sintomático del grado en que se han intoxicado con su propia ideología. Pero constituye un profundo error dejar la cuestión de la democracia en manos de los terroristas occidentales y cristianos.

Para muchos militantes, el hecho de que el coronel se encuentre hoy bajo el ataque de las potencias imperialistas es suficiente para eximirlo de todas sus "faltas" anteriores. Sin embargo, Khadafy es un dictador y toda su carrera política se apoyó en la supresión de las libertades democráticas. No se trata, por cierto, de la eliminación de los derechos liberales clásicos, como la libertad de reunión (aunque también nos referimos a estos), sino de la anulación de cualquier intento de organización independiente de su propio pueblo. Libia es el coronel, y aquí se acabó la historia. Su antiimperialismo de épocas pasadas (antes de su conversión a la "normalidad" occidental y cristiana) sirvió para ocultar la opresión a que sometía a su pueblo.

La lucha antiimperialista es, al mismo tiempo, lucha por las libertades democráticas, pues para enfrentar exitosamente al imperialismo y al capitalismo es preciso incorporar a todo el pueblo a la misma, y la democracia es la manera más sólida y duradera de garantizar esa movilización popular. Esto es así porque los trabajadores y los demás sectores populares son quienes más sufren la falta y/o las limitaciones de las libertades democráticas. El encolumnarse detrás de un líder puede resultar exitoso en un momento dado, pero debilita la lucha contra el capitalismo en el largo plazo. La lucha anticapitalista en el siglo XXI no puede separarse de ninguna manera de la lucha por la obtención, consolidación y profundización de las formas democráticas de la autoorganización popular. El antiimperialismo tiene que ser una unión inseparable de lucha anticapitalista y lucha democrática, justamente porque el capitalismo implica la subordinación de las personas a las cosas, con la consiguiente supresión de la capacidad de los seres humanos para convertirse en dueños de sus propios destinos. Pero, para que la lucha por la democracia sea verdadera y eficaz es imperativo evitar la escisión entre política y economía tan cara al capitalismo.

Es por lo expuesto en el párrafo anterior que no puede defenderse la figura de Khadafy. Su antiimperialismo pasado expresó todas las limitaciones y errores que llevaron a las derrota a tantos movimientos de liberación nacional.

El antiimperialismo será anticapitalismo o no será nada.

Buenos Aires, miércoles 23 de marzo de 2011

domingo, 20 de marzo de 2011

HISTORIA DEL MOVIMIENTO SOCIALISTA (9): SAINT-SIMON


Aclaración previa. Todas las citas provienen, salvo indicación en contrario, de: Cole, G. H. D. (1980). Historia del pensamiento socialista. I: Los precursores, 1789-1850. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. La traducción es de Rubén Landa. En números romanos indico el número de volumen, y en arábigos la página.

Hacia 1815, Saint-Simon se propuso unir a las clases industriales en contra de los ociosos (esto es, el conjunto de la antigua y la nueva nobleza - aquella que había sido creada por Napoleón I -). Propuso al rey de Francia, Luis XVIII, una alianza con los industriales, la cual estaría dirigida contra la nobleza y los militares; Saint-Simon planteó en su proyecto que se le confiase la tarea de elaborar el presupuesto nacional a un consejo de jefes de la industria.

En esta línea, sostuvo que la educación "debía ser dirigida únicamente por los sabios, y debía basarse en una enseñanza primaria universal destinada a inculcar en todo el pueblo un verdadero sistema de valores sociales, de acuerdo con los progresos de la «Ilustración». Estaba convencido de que la sociedad, para funcionar adecuadamente, necesitaba una base común de valores, ya la ciencia moral le correspondía formularlos en un código de educación y de conducta social." (I: 51). Como puede observarse, el sociólogo francés Emile Durkheim (1858-1917) no inventó nada nuevo. Saint-Simon adopta una concepción idealista de la sociedad, pues los valores morales - y, en términos más generales, el saber - son los que determinan el progreso de la sociedad. Ahora bien, no dice nada acerca de la cuestión de cómo surgen tanto el saber como dichos valores morales (1). En este sentido, puede decirse que los valores morales parecen derivar de una tendencia "innata" del espíritu humano. "Los dogmas cristianos estaban ya anticuados; pero la sociedad necesitaba más que nunca una dirección espiritual común, la cual ha de hallarse en la universalidad del saber científico." (I: 51).

En la fase final de su obra, Saint-Simon redactó la 1º parte del Nuevo Cristianismo (2). Se trataba de construir una cristiandad de nuevo tipo, basada en la ciencia. (I: 51).

Sólo a partir de la década de 1820 Saint-Simon empezó a tener discípulos. En la década anterior había trabajado en condiciones difíciles, de terrible pobreza. (I: 51).

Cole intenta definir así al socialismo de Saint-Simon: "En la raíz misma de su doctrina se halla la idea de que la tarea y el deber del hombre es el trabajo, y que en el nuevo orden social no se tendría consideración a ningún hombre sino en proporción al servicio que, mediante su trabajo, prestase a la comunidad." (I: 53). Respecto a la propiedad: "...consideraba que el derecho de propiedad sobreviviría sólo en la forma de derecho a tener la dirección de la propiedad en la medida en que se emplease para un fin bueno. El técnico o el organizador especializado tendrían poder sobre la propiedad con arreglo a sus diversas capacidades puestas al servicio del público, y todos los productores, descendiendo desde éstos a los trabajadores no especializados, gozarían de derechos cívicos en virtud del trabajo que hubiesen realizado." (I: 53). No hace un llamamiento a las clases obreras, sino que su mensaje va dirigido "a todos los productores, para que acepten las condiciones de la producción científicamente organizada, y para que colaboren activamente con arreglo a su diferente capacidad en el desarrollo de la producción social." (I: 53). Para Saint-Simon, obreros y patronos formaban una sola clase y no tenían, por tanto, intereses antagónicos.

El énfasis en la planificación de la economía es una de las características distintivas del pensamiento de nuestro autor: "...Saint-Simon afirmaba que las nuevas fuerzas sociales que tenían su origen en la revolución política y en el progreso científico exigían imperativamente una organización planificada y una dirección de la producción en beneficio del interés general. Fue el primero en ver claramente la importancia dominante de la organización económica en los problemas de la sociedad moderna y en afirmar la posición capital de la evolución económica como factor de las relaciones sociales." (I: 54). "...se anticipó a Marx al sostener que las relaciones de propiedad mantenidas por cualquier orden social daban a éstas su carácter esencial en todos los demás aspectos. Creía, también, como Marx, que la sociedad humana tendía en la marcha de la historia hacia un sistema de asociación universal, y sostenía que este nuevo sistema de asociación universal sería la garantía de la paz y del desarrollo progresivo." (I: 55).

Cole sintetiza así el aporte de Saint-Simon al socialismo: "...la gran contribución de Saint-Simon a la teoría socialista consiste en afirmar que la sociedad a través del estado, transformado y controlado por los productores, debe planificar y organizar el uso de los medios de producción a fin de marchar a la par con los descubrimientos científicos (...) lo que le importa a la humanidad no es la política sino la producción de la riqueza (...) pedía que se considerase a la producción abundante como el fin de la organización social, basándose en que, conseguido esto, existiría el máximo de libertad para que los hombres encontrasen satisfacción en su trabajo, y en que la elección de los gobernantes no se basaría ya en llamamientos sin sentido o inapropiados, sino que sería sencillamente cuestión de seleccionar con arreglo a una competencia técnica comprobada. Existiendo esta organización, decía, la abundancia quedaría asegurada para todos." (I: 56).

11. La "religión" saint-simoniana.

A la muerte de Saint-Simon (1825), un pequeño grupo de discípulos se dió la tarea de difundir las enseñanzas del maestro. Predominaban las concepciones expuestas en el Nuevo Cristianismo. El sansimonismo era una "religión" en la que, sin embargo, se conservaba la fe en la misión civilizadora de la industria científica. Esto último fue un factor que permitió la expansión del sansimonismo, pues atrajo a ingenieros (3), intelectuales y autores de proyectos universales. (I: 58).

Saint-Simon eligió como sucesor a Olinde Rodrígues (1795-1851), pero este fue pronto reemplazado por el ingeniero Barthélemy -Prosper Enfantin (1796-1864), quien se encargó de organizar a los sansimonianos como una jerarquía eclesiástica.

La sistematización y difusión de las ideas del maestro quedó a cargo de Saint-Amand Bazard (1791-1832), un radical que había sido carbonario. (4) Gracias a su acción el grupo publicó La doctrina saint-simoniana (1826-1828). Los puntos centrales de la doctrina eran: a) abolición de la herencia de la propiedad; b) todas las riquezas deberían pasar, a la muerte de sus titulares, al Estado, que se convertiría así en la única fuente de capital en la sociedad; c) creación de un Banco Central, dirigido por los grandes industriales y acompañado por una red de bancos especializados, cuya función sería facilitar capital a quienes estuvieran capacitados para emplearlo productivamente.; d) la industria debía estar organizada en grandes compañías, que ejecutarían los planes económicos diseñados por un consejo compuesto por los jefes técnicos industriales y por la gerencia.

Los elementos socialistas de Saint-Simon fueron acentuados por Bazard. Esta evolución socialista del sansimonismo fue tronchada posteriormente por el mencionado Enfantin, quien prefirió acentuar los componentes religiosos de la doctrina del maestro. (5)

Mataderos, domingo 20 de marzo de 2011

NOTAS:

(1) A pesar de la importancia que concedía a los factores económicos en el desarrollo social, Saint-Simon los veía más como consecuencia que como causa. Cole afirma que "opinaba que los cambios son el resultado de los descubrimientos científicos, y que las raíces del progreso humano se hallan en el avance del conocimiento, con los grandes descubridores como los agentes supremos de la historia." (I: 56).

(2) La edición 1825 del Nouveau Christianisme se encuentra disponible en el siguiente link: http://www.archive.org/stream/nouveauchristian01sainuoft#page/n5/mode/2up

(3) Muchos sansimonianos eran ingenieros egresados de la Ecole Polytecnique.

4) Los carbonarios eran los integrantes de la liga secreta de los carbonari o charbonnerie, surgida en el Franco Condado antes de 1789, y renacida en el reino de Nápoles hacia 1806. Tanto en su vertiente francesa como en la italiana, se caracterizó por su oposición revolucionaria a Napoleón I y a la posterior Restauración borbónica. No eran socialista, pero proporcionaron un entrenamiento revolucionario a muchos militantes socialistas. También brindaron un modelo a las sociedades secretas de la década de 1830. Los carbonarios fueron aplastados en la década de 1820. En sus filas militaron Bazard, Chevalier (1806-1879), Buchez (1796-1865) y Cabet (1788-1856), quienes jugaron luego un papel importante en el desarrollo del socialismo en Francia.

(5) En honor a Enfantin hay que destacar que fue partidario de la concepción de la igualdad de los sexos. (I: 60, 67).

domingo, 13 de marzo de 2011

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO "NACIONAL Y POPULAR" EN LOS TIEMPOS DEL KIRCHNERISMO (TERCERA PARTE)


La nota editorial de Brienza subestima los logros del "kirchnerismo". Si tomáramos al pie de la letra lo escrito en su artículo, los gobiernos de Néstor Kichner y Cristina Fernández se habrían limitado a promover la movilidad social y a generar una capa de "empresarios amigos" de la presidencia. El "kirchnerismo" es mucho más que eso, pues representa una reconversión del capitalismo en Argentina luego de la crisis del neoliberalismo y de la Convertibilidad en 2001, y exige, por tanto, un tratamiento mucho más atento que el que da muestras nuestro amigo del campo "nacional y popular". Ahora bien, cabe preguntarse cuáles son las razones por las que el señor Brienza, editorialista del diario principal del "kirchnerismo", privilegia estos temas.

Aquí me veo obligado a volver al comienzo de esta nota. El pensamiento "nacional y popular" se ha vuelto a poner de moda, entre otras cosas, porque la implosión del neoliberalismo en 2001 dejó sin apoyatura ideológica a la burguesía argentina. La reconversión de la estructura capitalista de nuestro país requería de una nueva matriz ideológica, y lo "nacional y popular" estaba a mano y era accesible a los cuadros del peronismo, partido que llevó adelante la tarea de reestructurar el capitalismo argentino en la primera década del siglo XXI, así como también lo había hecho en la década de los '90. No es este el lugar para analizar las causas de la versatilidad ideológica del peronismo, basta con constatar el hecho de que sus cuadros retomaron la matriz "nacional y popular" con la misma relativa facilidad con que adhirieron a los preceptos del neoliberalismo.

Brienza retoma, por tanto, los temas centrales del pensamiento "nacional y popular". En un sentido, parece que hubiéramos vuelto a retomar el debate tal como éste se plasmó en la década del '60. Sin embargo, la destrucción de las bases económicas y sociales del peronismo del período 11945-1976 por la dictadura militar de Videla y Cia, y la influencia posterior de la década menemista, dejaron huellas profundas que aparecen a cada momento en el "nuevo pensamiento nacional y popular". Como ha sucedido con tantos movimientos artísticos, los temas del viejo pensamiento de los '60 se repiten una y otra vez, pero deformados, desfigurados, con su vigor inicial reducido a mero formulismo. Volvamos otra vez al texto de Brienza para tratar de aclarar esta afirmación.

John William Cooke (1920-1968) escribió, en su obra Peronismo y revolución, que "el peronismo sigue siendo el hecho maldito de la política argentina: su cohesión y empuje es el de las clases que tienden a la destrucción del statu quo." En otras palabras, el peronismo era "subversivo" porque representaba a la clase trabajadora, cuyo interés primordial era la destrucción de un régimen social basado en la propiedad privada de los medios de producción (y, por supuesto, en el desarrollo consecuente de la lucha antiimperialista). Se puede estar de acuerdo o no con Cooke, pero no puede negar que su definición del carácter "subversivo" del peronismo era clara. Casi medio siglo después, Brienza retoma la definición de Cooke, pero le da un contenido totalmente distinto. El peronismo sigue siendo un hecho "subversivo en esta sociedad". Pero esta "subversión" se ha visto transformada en la promoción de "una desprolija movilidad social" y en la "construcción de un capitalismo de «empresarios amigos». El pintor sigue usando los mismos colores, pero el cuadro que está pintando es muy diferente...

Se me podrá objetar que las situaciones políticas son muy diferentes a las de los '60 y '70, y que el "nuevo pensamiento nacional y popular" ha debido adaptarse a un nuevo contexto. Esto es muy cierto. Pero el problema radica en que Brienza no dice esto, no hace un análisis pormenorizado de la correlación de fuerzas en la sociedad argentina (un buen diagnóstico es siempre la base de una buena acción política). Por el contrario, prefiere arrancar con el "estamos ganando" y afirmar así que es "subversivo" todo aquello que tiene que ver con las condiciones de una sociedad capitalista en su fase expansiva. De este modo se asegura no entrar en confrontación con los empresarios, quienes pueden seguir explotando a sus trabajadores con la convicción de que están protagonizando un inmenso cambio cultural.

En 1973 el general Juan Domingo Perón (1895-1974) fue elegido por tercera vez presidente del país. Su proyecto económico giraba en torno al llamado Pacto Social, una alianza entre empresarios y trabajadores concebida con el objetivo de asegurar tanto el crecimiento económico como la redistribución de la riqueza. Para lograr ese propósito, Perón apeló a una parte del empresariado, representado por la CGE (Confederación General Económica), cuyo máximo dirigente era José Ber Gelbard (), ministro de Economía del tercer gobierno peronista. Para Perón la CGE era la encarnación de la burguesía nacional, cuyos intereses, antagónicos con el imperialismo y las grandes corporaciones multinacionales, iban de la mano con la creación de un modelo de capitalismo nacional. La historia mostró, en todo caso, la enorme debilidad de la supuesta burguesía nacional, y su escasa predisposición a marchar codo a codo con los trabajadores. Pero nadie puede achacarle falta de claridad a la política económica de Perón y Gelbard. 38 años después, Brienza retoma el viejo tema de la burguesía nacional. Pero la nueva versión es particularmente insulsa. El capitalismo de "empresarios amigos" (hay que agradecerle a Brienza por la franqueza) no es otra cosa que la aceptación incondicional de las reglas de juego del capitalismo.

El peronismo de las décadas del '50 y del '60, y el de la tercera presidencia de Perón, tuvo por meta una mejor distribución de la riqueza, cuyo punto ideal fue la concreción de un 50-50 (50% de los ingresos para los empresarios, 50% para los trabajadores). Era, por cierto, un ideal reformista y se basaba en el supuesto de que era posible lograr la armonía entre empresarios y trabajadores (la "comunidad organizada", diría el general). Pero implicaba la adopción de medidas concretas de redistribución y representaba un fortalecimiento de la posición de los trabajadores. En el fondo, partía del reconocimiento de las diferencias entre empresarios y trabajadores, en tanto las dos clases fundamentales de la sociedad capitalista. En el artículo de Brienza, el tema de la redistribución se ha transformado en el de la "desprolija movilidad social". Para no repetir lo ya dicho, basta con indicar que esto no es otra cosa que el capitalismo. Inclusive, y esto es a mi juicio un exabrupto de Brienza, centrarse en la movilidad social empequeñece el papel del Estado (tan enaltecido por los políticos e intelectuales "kirchneristas"), pues la movilidad social obedece, en principio, a la naturaleza misma de la sociedad capitalista.

En definitiva, Brienza plantea, tal vez sin proponérselo, una revisión de algunos de los puntos centrales del pensamiento "nacional y popular". No se trata, por cierto, de una reformulación definitiva ni aceptada por todos los intelectuales y publicistas "kirchneristas". Brienza ha escrito, con franqueza inusitada, un artículo editorial en el principal diario "kirchnerista", nada más y nada menos. Pero su planteo toma nota de un clima cultural, y resulta representativo en ese sentido. Parafraseando el epígrafe de estos comentarios, "hay que empezar por contar las piedras" para poder comprender la naturaleza de los cambios experimentados por la sociedad argentina en la primera década del siglo XXI. Sólo de ese modo podemos aspirar a ser verdaderamente "subversivos".

Mataderos, domingo 13 de marzo de 2011

sábado, 12 de marzo de 2011

LA TEORÍA DE LA IDEOLOGÍA Y LOS PROBLEMAS EPISTEMOLÓGICOS DE LAS CIENCIAS SOCIALES (IV)

(Es la continuación del artículo cuya primera parte se encuentra en:http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/02/la-teoria-de-la-ideologia-y-los.html; la segunda parte está disponible en:http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/02/la-teoria-de-la-ideologia-y-los_27.html ; la tercera parte puede verse en: http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/03/la-teoria-de-la-ideologia-y-los.html)

4. La teoría de la ideología y el problema de la objetividad en las ciencias sociales.

Las ciencias sociales, que en su conjunto constituyen la forma específica que adoptó la teoría social a partir del siglo XIX, tuvieron como modelo a las ciencias naturales. No es este el lugar para explicar las razones de la elección de dicho modelo. Basta con tomar nota de ello, y con indicar que la preferencia por las herramientas teóricas de las ciencias naturales tuvo entre sus consecuencias elevación de la problemática de la objetividad a una posición privilegiada en los debates epistemológicos de las flamantes disciplinas científicas. Así, los Padres Fundadores de las nuevas disciplinas pensaban que estaban construyendo ciencias del mismo tipo que las naturales y, por ende, la objetividad ocupaba una posición clave en sus planteos.

Establecido lo anterior, corresponde abordar la respuesta a la pregunta de qué se entiende por objetividad. Ante todo, hay que decir que se le da este carácter al conocimiento que se encuentra libre de toda parcialidad, de ideología (como quiera que sea que se la defina), que es neutral en términos de valores. En otras palabras, se trata de un conocimiento que está más allá de los intereses individuales o de grupo, y que se ciñe únicamente a las reglas de la “verdad científica”. La ciencia, en tanto encarnación de la Verdad Objetiva, se halla libre de lo mezquino; por tanto, los científicos tienen el derecho a formular la última palabra en todos los problemas de la vida social, pues son los únicos capaces de llegar a formular verdades objetivas. Los demás mortales estamos condenados, en cambio, a chapotear en un pantano de opiniones, intereses personales e ideología.

La descripción esquemática del párrafo anterior intenta reproducir, palabra más, palabra menos, la versión estándar del culto a la objetividad en las ciencias sociales. A lo largo del siglo XX se fue agregando otro elemento a dicha versión, pues al lado de la figura del científico se ubicó la del técnico (generalmente encarnado en el economista práctico), conocedor de las políticas correctas (objetivas en tanto científicas) a ser aplicadas frente a un problema social dado.

Tal como ha sido definida hasta aquí, la cuestión de la objetividad en las ciencias sociales está directamente relacionada con el rol político de las mismas. En este punto, la discusión epistemológica se funde con el debate político, y la teoría de la ideología constituye el mejor punto de partida para comprender mejor la naturaleza y los alcances de dicho rol. En el desarrollo que sigue a continuación nos concentraremos en exponer la función desmitificadora que puede desempeñar el concepto de ideología.

En la concepción habitual, la objetividad científica es incompatible con la ideología. Es cierto que muchos de los cultores de la objetividad en las ciencias sociales reconocen que los valores de la ideología no están ausentes por completo de las mismas. Por ejemplo, Max Weber afirma que los temas de investigación elegidos por el investigador tienen su origen en los intereses y los valores del científico social. Sin embargo, la subjetividad (ese término a la vez sofisticado y vergonzante para denominar a la ideología) tiene que ser eliminada si el investigador quiere hacer efectivamente ciencia social. De modo que ciencia e ideología son concebidas como campos que deben estar separados a los fines de lograr un conocimiento objetivo (científico) de la sociedad. Desde esta óptica, las leyes, teorías y modelos de las ciencias sociales son creaciones asépticas, cuya única finalidad es la búsqueda de la verdad, y en pos de la prosecución de ese objetivo tiene que ser sacrificada la ideología de los investigadores.

Frente a este panorama, ¿cuál es la importancia de la teoría de la ideología? En primer lugar, sirve para ponernos en guardia ante el hecho de que las ciencias, en tanto creaciones humanas, son también construcciones ideológicas. Esto significa que las ciencias sociales, además de intentar realizar una descripción objetiva de la realidad, trabajan con materiales que son también ideológicos, y producen teorías que contienen componentes ideológicos. La teoría de la ideología muestra que las ideas de las personas se originan a partir de su interrelación con otras personas; en otros términos, no existe un campo de ideas que surja al margen de la sociedad y que esté libre de todo condicionamiento de parte de ésta. Si efectivamente existiera dicho campo, la teoría del mercado podría haber surgido en la Grecia Clásica y no en la Inglaterra de fines del siglo XVIII. De modo que la sociedad condiciona el carácter que adoptan las ideas de los individuos acerca de esa misma sociedad. No se puede pensar cualquier cosa en cualquier lugar y en cualquier época. Esto coloca un freno importante a la concepción de la objetividad entendida como absoluta separación entre la ciencia y los intereses de los individuos y las clases sociales. Según la teoría de la ideología, nuestras ideas se encuentran socialmente condicionadas, y las ciencias sociales no representan una excepción a esta regla.

En segundo lugar, y esto resulta todavía más significativo que lo expuesto en el punto anterior, la ideología sirve para demostrar que las teorías de las ciencias sociales juegan, en sí mismas, una función ideológica. Para entender mejor este planteo conviene retornar al análisis que hace Marx de la economía política. Como hemos visto, en El Capital afirma que las categorías de la economía elaboradas por los economistas para describir el movimiento de la producción capitalista son científicas, en la medida en que efectúan una descripción objetiva de las relaciones económicas imperantes en el capitalismo. De ningún modo Marx pretende que los economistas lleven a cabo una mistificación deliberada de esas relaciones económicas. Sin embargo, los economistas están acostumbrados a pensar como “naturales” a las formas capitalistas de las relaciones de producción, calificando de “irracionales” a las otras maneras de llevar adelante el proceso productivo. Tal como se dijo anteriormente, las ideas de los individuos no son autónomas respecto al tipo de vida que llevan los individuos. En el capitalismo, las relaciones sociales se encuentran cosificadas. Esa cosificación es la forma visible que adoptan dichas relaciones, y sobre esta base trabajan los economistas. Es por ello que al describir “objetivamente” a la sociedad capitalista, están formulando teorías que son, a la vez, ideológicas, en tanto presentan como “natural” y “racional” aquello que es el producto de determinadas condiciones históricas y sociales. La ideología consiste aquí en confundir lo que es una de las tantas formas que asume la realidad social (en este caso la sociedad capitalista), con toda realidad social. Al hacer esto, los economistas terminan por justificar a las relaciones de poder existentes, independientemente de sus propias intenciones. La objetividad, y no hay motivo para dudar que los economistas procedan objetivamente, encierra en sí misma a la ideología.

En tercer lugar, la teoría de la ideología demuestra que las ideas no son fines en sí mismos, sino que cumplen determinadas funciones sociales. Dado que las ideas no constituyen una entidad aparte, separada de la sociedad, forman parte de la misma y contribuyen a la reproducción de ésta. Durkheim y Althusser, entre otros, comprendieron este punto, a pesar de pertenecer a corrientes teóricas antagónicas. Sin entrar a discutir si las formas ideológicas representan al conjunto de la sociedad o a una clase social determinada, puede decirse que las ideas de las personas juegan un papel en la conservación y/o modificación del orden existente. Como se demostró arriba, las ideas están socialmente condicionadas. No nacen en el vacío, sino que constituyen respuestas a determinadas relaciones sociales (y actúan, a su vez, sobre las mismas). Por ejemplo, la noción de igualdad nace en un contexto marcado por el desarrollo de la producción mercantil, en el que las mercancías se igualan unas a otras en el cambio. La idea de que los seres humanos son iguales contribuye al funcionamiento del mercado de trabajo en particular (los seres humanos son seres iguales que pueden participar libremente en el mercado laboral comprando y/o vendiendo fuerza de trabajo), y del mercado en general. En este sentido, la concepción de la igualdad no está operando ni como “reflejo” ni como “falsa conciencia”, sino que expresa una característica de las relaciones sociales del capitalismo, y lo hace de manera activa (no pasiva como en el caso del “reflejo”), reforzando esas mismas relaciones (esto más allá de las intenciones o de la conciencia de los actores sociales). La ideología es, por tanto, una forma de práctica social y no una mera reflexión teórica sobre lo que hacen las personas. En tanto práctica, incide sobre las demás prácticas sociales, permitiendo su reproducción u obrando en dirección a su transformación. Las ciencias sociales, al reivindicar su supuesta “objetividad”, no hacen otra cosa que crear las condiciones para proceder a cumplir una de las funciones sociales que le competen, esto es, la legitimación de las relaciones sociales capitalistas vía naturalización de las mismas. Una vez más nos consideramos obligados a aclarar que este proceso ocurre, por lo general, con independencia de los deseos y de la conciencia de los actores involucrados. La ideología no se encuentra en las apariencias de las cosas, sino que subyace en la forma de límites no pensados de nuestras concepciones de la realidad.

En cuarto lugar, las representaciones ideológicas hacen su aparición acompañando a cada una de las formas de práctica social. Esto significa que todas nuestras prácticas son ideológicas y que, por tanto, también los instrumentos que nos sirven para analizar la sociedad están “contaminados” por la ideología. Al respecto, una de las contribuciones más significativas de la teoría de la ideología consiste en haber indagado en los mecanismos por los que surgen las representaciones ideológicas. La ideología está tan inextricablemente unida a nuestras acciones y pensamientos, que no puede ser escindida cuando las personas se dedican a hacer ciencia.

Los argumentos expuestos hasta aquí muestran que la pretensión de construir una ciencia social que sea puramente objetiva es utópica. De hecho, y esto lo dijimos al comienzo de este apartado, la pretensión de objetividad suele ocultar la percepción de las funciones sociales de la ciencia, en especial el papel que cumple justificando el statu quo. Ahora bien, para concluir este apartado, se examinará una última cuestión, a saber, la de la relación entre objetividad y relativismo.

Desde el punto de vista epistemológico, la creencia en la existencia una objetividad libre de toda “contaminación” ideológica equivale a defender la tesis del conocimiento absoluto, que se encuentra fuera de todo condicionamiento social e histórico. Hay que hacer una aclaración. Esta creencia en el conocimiento absoluto no es una reaparición, ahora en ropaje científico, de la teología. En una sociedad capitalista no hay lugar para la contemplación del “saber absoluto”. Se trata, por el contrario, de una versión mucho menos metafísica y más pragmática de la idea del carácter absoluto del conocimiento. La tesis de la objetividad escinde a la ideología de la ciencia, con el objetivo de garantizar el desarrollo de un conocimiento funcional a la lógica mercantil del sistema. El objetivo no es la contemplación, sino la transformación, pero una transformación que excluya la posibilidad misma de pensar otros caminos de desarrollo social. En otras palabras, el conocimiento es absoluto respecto a la política, sobre todo a la política que intenta modificar sustancialmente las relaciones de poder existentes.

Como quiera que sea, a la concepción de la objetividad del conocimiento científico suele contraponérsele la tesis que afirma el carácter relativista de ese mismo conocimiento. A continuación esbozamos una versión esquemática de dicha concepción. Como los conocimientos científicos no son absolutos, todas las afirmaciones de los científicos son esencialmente relativas. Si esto es así, en el límite de la posición relativista todas las teorías valen lo mismo y ninguna puede fundamentar sus pretensiones de superioridad sobre las demás. Esto último abre la posibilidad para concebir a las teorías como discursos, y a la ciencia como una variante de la retórica. Reducida a una especie de literatura de segunda mano (porque, en definitiva, la ciencia no es literatura), la ciencia pierde toda conexión con la búsqueda de la verdad y asume, en todo caso, una función absolutamente pragmática. Se practica la ciencia en la medida en que es útil, y es improcedente decir cualquier otra cosa sobre ella[1].

Ambas tesis, la de la objetividad de la ciencia y la del carácter relativista de la misma, tienen dos características en común. En primer lugar, las dos adhieren a la concepción pragmatista, que considera que el valor del conocimiento científico no se encuentra en la ciencia misma, sino fuera de ella. Para los objetivistas y relativistas, la ciencia sirve para transformar el mundo exterior, pero de ningún modo puede modificar ni la distribución del poder social ni la manera en que las personas pensamos y vivimos dicho poder. Las ciencias son pensadas más como tecnología que como ciencia, esto es, como instrumentos para transformar el mundo material de acuerdo con una lógica de dominio, basada en la expansión del capital[2]. En segundo lugar, las tesis mencionadas se apoyan en la afirmación del carácter central de las ideas en la vida social. En palabras de Horkheimer:

“…ambas concepciones [las dos tesis que tratamos aquí] están emparentadas: contienen el supuesto de que debería asegurarse el sentido de la vida humana mediante formas conceptuales firmes, los llamados «valores» - o más bien los bienes culturales -. Cuando se hace patente que éstos no están sustraídos al proceso histórico, cuando se descubre – apoyándose en el progreso de la ciencia – su dependencia general fisiológica y psicológica, o bien surge el intento de anclarlos filosóficamente (…) la doctrina absoluta del valor es solamente la otra cara de la visión relativista, que se esfuerza por convertir el condicionamiento ideológico del espíritu en principio filosófico decisivo. Ambas doctrinas se exigen mutuamente, y ambas son un fenómeno característico de nuestro período” (Horkheimer, 2002b: 49-50).

Las dos tesis caracterizadas arriba pueden ser desarmadas por la teoría de la ideología, pues ésta exige tratar a las ciencias sociales como un campo más del pensamiento social (es obvio que se trata de un campo particularmente específico, con perdón de la redundancia), y no como un espacio dotado de una independencia metafísica con respecto a las “bajezas” humanas. En otras palabras, la teoría de la ideología convierte a las ciencias sociales en objetos mismos de la investigación científica. Al hacer esto, la disputa entre el carácter absoluto y el carácter relativista del conocimiento queda superada mediante el reconocimiento de que las ciencias sociales forman parte inseparable de una praxis social:

“La cuestión acerca de cómo es posible escapara a la pésima contradicción o. mejor, a la pésima identidad de estas dos filosofías del punto de vista no puede resolverse suficientemente erigiendo otro sistema. Si el aportar y el modificar en la vida privada o en la social – y a esto se llama actuar responsablemente – requieren justificarse mediante esencias supuestamente inmutables o si, por el otro lado, se considera que el condicionamiento histórico de una finalidad constituye una objeción filosófica contra su obligatoriedad y su necesidad interna, entonces la fuerza y la fe se han desvanecido ya de la acción. La relación entre teoría y práctica es muy otra de cómo se la pinta, tanto de acuerdo con el relativismo como con la doctrina de los valores absolutos: la praxis exige permanentemente orientarse por una teoría avanzada, y la teoría pertinente reside en el análisis más penetrante y crítico posible de la realidad histórica, no es algo así como un esquema de valores abstractos del que uno se asegure que está fundamentado concreta y antológicamente. La representación y el análisis crítico de la realidad – que animan en cada caso la praxis – están determinados a su vez, antes bien, por impulsos y afanes prácticos. Del mismo modo que el desarrollo y estructura de la ciencia natural han de explicarse a partir de las necesidades sociales de dominio de la naturaleza, en la formación de las llamadas ciencias del espíritu y sociales se exteriorizan las necesidades y los intereses de los individuos y los grupos. No existen ni un mundo de representaciones libre de tendencias prácticas, ni siquiera una percepción aislada, libre de praxis y de teoría: la metafísica de los hechos no aventaja en nada a la del espíritu absoluto.” (Horkheimer, 2002b: 51-52).

La teoría de la ideología permite superar la “pésima contradicción” a la que alude Horkheimer porque indaga en las bases mismas de la escisión entre teoría y práctica. Al tomar a las ideas como objeto de investigación científica, se ve obligada tanto a criticar las ilusiones que las personas se forjan sobre las mismas como a establecer las condiciones sociales que permiten su surgimiento y cristalización. En este sentido, la teoría de la ideología coloca a las ciencias sociales en particular, y a las ideas en general, en el marco de la praxis social, dejando de lado cualquier pretensión de autonomía absoluta de las mismas.

5. Conclusiones.

En este trabajo han sido expuestas algunas de las razones por las que reflexión sobre la ideología ocupa un lugar fundamental en la teoría social. Se ha señalado que, junto a la concepción de la centralidad del proceso de trabajo en la comprensión de la vida social, la ideología es uno de los pilares de la teoría social moderna. En el texto fueron desarrolladas algunas de las razones que justifican esta afirmación, teniendo en cuenta que, en el panorama intelectual presente, la proliferación de menciones a la ideología corre paralela con su desconexión del conjunto de la problemática social. La teoría de la ideología es fructífera en la medida en que liga el terreno de las ideas con los procesos mismos de constitución de la vida social. Para entender esto hay que tener presente que toda forma de praxis social va de la mano con una ideología que le es propia (se da, por decirlo así, su propia ideología). La ideología no surge ni pertenece a un compartimento estanco, separado del resto de lo social por múltiples compuertas. Penetra todo lo social y es indisoluble de la forma en que vivimos nuestra experiencia vital. De allí que los variados intentos por escindirla de la totalidad social hayan conducido a verdaderos callejos sin salida teóricos[3].

Antes de concluir, es preciso decir algunas palabras respecto a la forma en que se ha considerado en este artículo tanto al concepto mismo como a la teoría de la ideología. A lo largo del texto se ha omitido deliberadamente la formulación de una definición precisa del término. Dos razones nos han movido a ello. En primer lugar, el propósito de este trabajo es mostrar los alcances del concepto y su riqueza para el ámbito de las ciencias sociales. Es por ello que dar una definición hubiera supuesto recortar de antemano dicha riqueza teórica. En segundo lugar, las definiciones rigurosas, si bien son útiles cuando se está investigando un problema concreto, tienen el defecto de cristalizar las múltiples determinaciones que presenta cualquier fenómeno social, concentrando la atención en algunos pocos aspectos del mismo. Está claro que el autor no rechaza dicho enfoque metodológico, que se encuentra en la posibilidad misma de construir ciencia social. Pero, y dada la ya mencionada importancia de la teoría de la ideología, se ha querido multiplicar las posibilidades de abordaje del mismo restringiendo la formulación de una definición canónica del mismo. La exposición de algunas de las formas en que se pensó la teoría de la ideología en los siglos XIX y XX va en esa dirección. El lector atento ya habrá notado en qué lado están las preferencias teóricas del autor, así que no me veo obligado a decir más al respecto.

Mataderos, sábado 12 de marzo de 2011

NOTAS:

[1] Un análisis pormenorizado del nuevo carácter asumido por la vieja idea del carácter absoluto del conocimiento exigiría analizar detenidamente el clima cultural de las décadas del ’80 y del ’90, conocido popularmente como posmodernidad. Aquí carecemos de espacio para realizar esta tarea, así que nos limitamos a transcribir lo escrito por Perry Anderson: “El triunfo universal del capital significa algo más que una simple derrota de todas las fuerzas que antaño se le opusieron, aunque sea también eso. Su sentido más profundo reside en la cancelación de las alternativas políticas. La modernidad toca a su fin (…) cuando pierde todo antónimo. La posibilidad de otros órdenes sociales era un horizonte esencial de la modernidad. Una vez que se desvanece esa posibilidad, surge algo así como la posmodernidad. (…) ¿Cómo debe resumirse, pues, la coyuntura de lo posmoderno? Una comparación concisa con la modernidad podría ser la siguiente: la posmodernidad surgió de la constelación de un orden dominante desclasado, una tecnología mediatizada y una política monocroma.” (Anderson, 2000: 126).

[2] Max Horkheimer, analizando críticamente el papel de la razón en el siglo XX, escribió lo siguiente: “Al abandonar su autonomía, la razón se ha convertido en instrumento. En el aspecto formalista de la razón subjetiva, tal como lo destaca el positivismo, se ve acentuada su falta de relación con un contenido objetivo; en su aspecto instrumental, tal como lo destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulación ante contenidos heterónomos. La razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo. (…) Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al nivel de los procesos industriales sometiéndose a un plan exacto; dicho brevemente, como si se hubiese convertido en un componente fijo de la producción.” (Horkheimer, 2002a: 26).

[3] Podemos dar dos ejemplos de estos callejones, tomados de corrientes antagónicas del pensamiento social. De un lado, las tesis idealistas acerca de que las ideas son el motor del desarrollo social. De otro lado, las posiciones tipo Althusser que pretender separar rígidamente ciencia e ideología.

BIBLIOGRAFÍA:

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Adorno, T. W. (2002). Introducción a la sociología. Madrid: Editora Nacional.

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Anderson, P. (2000). Los orígenes de la posmodernidad. Barcelona: Anagrama.

Bachelard, G. (1995). La formación del espíritu científico. México D. F., Siglo XXI.

Bourdieu, P., Chamboredon, J.-C. y Passeron, J.-C. (2001). El oficio de sociólogo: Presupuestos epistemológicos. Madrid, Siglo XXI.

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Durkheim, E. (1976). Las reglas del método sociológico. Buenos Aires: La Pléyade.

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Gramsci, A. (2006). Los intelectuales y la organización de la cultura. Buenos Aires, Nueva Visión.

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Horkheimer, M. (2002a). Crítica de la razón instrumental. Madrid: Editora Nacional.

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Lukács, G. (1985). Historia y consciencia de clase. Madrid: Sarpe.

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Williams, R. (2000). Palabras clave: Un vocabulario de la cultura y la sociedad.

viernes, 11 de marzo de 2011

APUNTES SOBRE EL PENSAMIENTO "NACIONAL Y POPULAR" EN LOS TIEMPOS DEL KIRCHNERISMO (SEGUNDA PARTE)


Ahora bien, ¿en qué consiste la transformación llevada a cabo por el peronismo? Brienza la describe así: "El peronismo es la forma plebeya que ha encontrado la Argentina para democratizarse. Por eso está vivo. Porque sus militantes, sus cuadros, sus dirigentes tienen hambre, tienen ganas. Desean. (...) En el peronismo todavía hay 'negros muertos de hambre'. Por eso están todo el tiempo conspirando, sucediéndose, peleando y reproduciéndose. Allí encuentra este movimiento. todavía, su valor subversivo en esta sociedad.". Dejando de lado la curiosa afirmación de que sólo los militantes peronistas tienen "hambre y ganas" (a Brienza le vendría bien recorrer algún centro cultural barrial, algún bachillerato popular, alguna agrupación barrial o darse una vuelta por un local de la izquierda "paleolítica" para expandir su visión de la realidad), que resulta todavía más curiosa si se tiene en cuenta que el peronismo ha sido el partido gobernante a lo largo de la última década y que, por tanto, sus militantes han tenido "hambre"...de cargos gubernamentales que estaban al alcance de la mano. Otra vez Brienza nos ofrece, sin querer, una pintoresca muestra de pensamiento elitista, al postular que sólo el peronismo posee el "deseo" y tiene la cualidad de "ser viviente" en política. También pasa por alto el hecho paradójico de que el "deseo" del peronismo encarnó en la década del '90 en el proyecto menemista, detrás del cual se encolumnó el grueso del actual partido gobernante. Todo esto es algo a lo que los intelectuales de la izquierda "híperracionalista" no podremos acceder jamás, habida cuenta de que Brienza nos ha despojado de la capacidad de desear.

Es mejor pasar a la caracterización que hace nuestra autor de la transformación implementada por el "kirchnerismo". Hay que comenzar diciendo que, más allá de sus alusiones a la "democratización", a la "redistribución de la riqueza", los logros apuntado por Brienza son bastante modestos, sobre todo si se tiene en cuenta que afirma que "el hecho de que una muchacha estudiante de Derecho de La Plata sea presidenta de la Nación y, además, ose plantarse de frente a las viejas élites, y decirles que el Estado no responde a las viejas corporaciones, es un hecho subversivo de un alcance inmenso. Significa que en la Argentina todo sigue siendo posible". Grandes expectativas requieren grandes realizaciones, pues de lo contrario se corre el riesgo de quedar un tanto descolocado. ¿Qué realizaciones adjudica Brienza al "kirchnerismo"?

En concreto, Brienza enumera dos grandes logros: a) "ha logrado cierta movilidad social en todos los terrenos"; b) "la construcción de un capitalismo de empresarios amigos que [reemplaza] a los amigos de los 'capitalismos ya construidos'". Vayamos despacio. Respecto al primero de estos "logros" hay que decir lo siguiente. En una sociedad capitalista (capitalismo es una palabra de la que nuestra autor se cuida mucho de utilizar), no existen posiciones sociales inmóviles, que perduren por los siglos de los siglos. Mientras que en el feudalismo los hijos y nietos de un noble siguían siendo nobles por el mero hecho de ser sus descendientes legítimamente reconocidos, en el capitalismo los hijos de Mauricio Macri pueden caer en la pobreza (aunque esto sea altamente improbable) si su padre maneja su fortuna particular con el mismo talento que demuestra en política. Esto es así no porque el capitalismo es una sociedad democrática (esto es otro asunto) , sino porque se trata de una forma de organización social en la que el poder reside en las cosas (cuya expresión más acabada es el dinero) y no en las personas. En Argentina que, repito, es una sociedad capitalista, existe movilidad social pues, de lo contrario, tendríamos otro tipo de organización social.

Llegado a este punto, corresponde preguntarse por el sentido que da Brienza a su afirmación. No puede ser una mera constatación del hecho de la existencia de la movilidad social, debido a que esto impediría diferencial al "kirchnerismo" del menemismo, del alfonsinismo o aún de la dictadura militar, pues en todas estas épocas hubo movilidad social. Este no puede ser el camino. Pero tal vez Brienza quiso decir que durante el gobierno de Cristina Fernández la movilidad social aumentó, es decir, que una número mayor de trabajadores se está convirtiendo en empresarios. Sin embargo, no aporta ningún dato estadístico al respecto.

Cabe la posibilidad que estemos enfocando mal la cuestión. Brienza no plantea las cosas tan a la tremenda. Él simplemente dice que el "kirchnerismo" ha logrado cierta movilidad social en todos los "terrenos". ¿Cuáles son estos terrenos? Aparentemente se refiere a los terrenos moral, económico, político y cultural: "En nuestro país (...) hay una desprolija movilidad social que pone los pelos de punta a todos aquellos que se creen parte de una aristocracia moral, económica, política y cultural, por ejemplo." La "subversión" llevada a cabo por el peronismo se reduce a decir en forma rebuscada y confusa algo que ya había sido dicho hace más de 160 años. En el Manifiesto Comunista (una lectura que supongo que Brienza considera anticuada), Marx y Engels, que hasta donde sabemos no eran "kirchneristas", habían afirmado que en el capitalismo todo lo sólido se desvanece en el aire. Pongamos las cosas en su sitio. En Argentina hubo un crecimiento económico fenomenal a partir de 2003. Dado que no se produjo una revolución ni nada parecido, ese crecimiento tuvo un carácter capitalista (que inclusive aprovechó la legislación laboral menemista de los '90). El capitalisno significa explotación, y esto ha sido particularmente evidente en el caso de los trabajadores rurales, los textiles, los tercerizados, etc. Sin embargo, una economía capitalista en auge genera posibilidades de enriquecimiento y de ascenso social. Esto es evidente, pero resulta oscuro para autores que han quedado deslumbrados por las invocaciones a lo "nacional y popular", y que han dejado la reflexión en manos de los "híperracionalistas". A esto se reduce la movilidad social a la que alude Brienza.

El otro gran logro del "kirchnerismo", siempre según Brienza, consiste en la construcción de un capitalismo de "amigos de los 'capitalismos ya construidos'". Brienza sostiene que esto es otra expresión de la "cierta movilidad social" a la que hicimos referencia en los párrafos anteriores. Para evitar repetir lo ya escrito, hay que decir que una economía capitalista en crecimiento como es la argentina desde 2003 (y en la que se han modificado las pautas del modelo de acumulación imperante en la década del '90) supone, entre otras cosas, la aparición de nuevos capitalistas, que pueden llegar a constituir o no nuevas fracciones de la clase dominante. Así planteadas las cosas, resulta difícil comprender el porqué deberíamos preferir estos capitalistas a los anteriores (que, por otra parte, tampoco desaparecieron), pues estos nuevos empresarios son amigos del gobierno "nacional y popular", pero no son tan "amigos" de los trabajadores que trabajan en sus empresas. Creo que la expresión que emplea Brienza es particularmente desafortunada, y que expresa mal una idea que forma parte de las tesis centrales del pensamiento "nacional y popular", esto es, la tesis de la burguesía nacional.

Brienza plantea que el carácter subversivo del "kirchnerismo" radica en que en la Argentina "todo sigue siendo posible". Como ya hemos tenido oportunidad de ver, ese "todo se encuentra limitado por la existencia del capitalismo. No podemos ir más allá. La "subversión" que nos propone Brienza está muy lejos del "combatiendo al capital", y puede conciliarse perfectamente con las compras en el shopping. Es el mismo Brienza quien, refiriéndose a la situación del periodismo, aclara el carácter de la nueva "subversión": "...en el periodismo (...) nadie quiere que desaparezcan o sean reemplazados los miembros de la élite que ocupan espacios de poder desde hace varios paradigmas. Se trata simplemente de que, además de aquellos empresarios de medios hegemónicos, cuyo valor principal es el de haber heredado las empresas de sus antepasados, exista la posibilidad de que gente como Roberto Caballero, hijo de un carpintero de Villa Celina, también tenga el derecho de ser director de un diario. Eso es subversivo en sí mismo. Y el Estado debería garantizar esa posibilidad ofreciendo una pauta oficial que asegure un tratamiento desigual hacia los desiguales. Porque esa es la verdadera igualdad. Lo otro es, sencillamente, apego a los privilegios heredados por parte de los anticuarios." Para nuestro autor el hecho "subversivo en sí mismo" es... el reconocimiento del carácter natural y eterno del capitalismo. Nada más.

Mataderos, viernes 11 de marzo de 2011