(Es la continuación del artículo cuya primera parte se encuentra en:http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/02/la-teoria-de-la-ideologia-y-los.html; la segunda parte está disponible en: http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/02/la-teoria-de-la-ideologia-y-los_27.html)
2.4. Durkheim: la teoría de las prenociones.
Emile Durkheim (1858-1917) es considerado uno de los Padres Fundadores de la sociología moderna (también, por cierto se lo define como el representante más destacado de la escuela sociológica francesa). Su célebre afirmación acerca de que los sociólogos tienen que “tratar los hechos sociales como a cosas” (Durkheim, 1976: 12) parece ubicarlo en el campo de la sociología más ortodoxamente positivista[1]. Sin embargo, es el autor de una concepción de la ideología que trasciende largamente los límites de la ortodoxia positivista.
En Las reglas del método sociológico (1895), Durkheim afirma que todo nuestro conocimiento de lo social está mediado por las prenociones. Según su argumento, los sentidos nos aportan la totalidad de la información que tenemos acerca del mundo que nos rodea, pero la misma no nos llega directamente, sino que es tamizada y filtrada por las prenociones, que:
“…son como un velo que se interpone entre las cosas y nosotros, y que las enmascara con tanta mayor eficacia cuanto más acentuada la transparencia que se le atribuye.” (Durkheim, 1976: 41).
Las prenociones no representan una creación artificial y tampoco son pensadas al estilo empirista como un derivado de la experiencia. Por el contrario, las prenociones acompañan a toda experiencia, proporcionando sentido a la misma. Durkheim describe así el proceso:
“Cuando un nuevo tipo de fenómenos se convierte en objeto científico, aparece ya representado en el espíritu, no sólo por imágenes sensibles, sino por tipos de conceptos formados groseramente. (…) Ocurre que, en efecto, la reflexión es anterior a la ciencia, que a lo sumo se sirve de ella con más método. El hombre no puede vivir en medio de las cosas sin forjarse ideas acerca de las mismas, regulando su conducta con arreglo a estas últimas. Sólo que, como estas ideas están más próximas a nosotros y a nuestro alcance que las realidades a las cuales corresponden, tendemos naturalmente a ponerlas en lugar de estas últimas, y a convertirlas en la sustancia misma de nuestra especulación.” (Durkheim, 1976: 40).
De modo que las prenociones son, en términos muy generales, las ideas que poseemos acerca de todo lo que nos rodea. Cada individuo las va adquiriendo desde el nacimiento, a través de la interacción constante con otros individuos (familia, escuela, amigos, trabajo, medios de comunicación, etc.). Durkheim se da cuenta de que nuestra experiencia directa de las cosas es limitada, y afirma que las prenociones suplen esta falla de la experiencia:
“…como el detalle de la vida social desborda por todos lados a la conciencia, no tiene de aquélla una percepción suficientemente perfilada para sentir su realidad. Como no hay en nosotros vínculos bastante sólidos ni suficientemente próximos, todo esto suscita con bastante facilidad el efecto de que no estamos afirmados en nada y que flotamos en el vacío, sustancia a medias irreal e indefinidamente plástica. (…) Pero si se nos escapa el detalle y las formas concretas y particulares, por lo menos nos representamos los aspectos más generales de la existencia colectiva de manera aproximada, y precisamente estas representaciones esquemáticas constituyen las prenociones que empleamos para los usos corrientes de la vida. Por consiguiente, no podemos dudar de su existencia, pues la percibimos al mismo tiempo que la nuestra. No sólo están en nosotros sino que, como son un producto de experiencias repetidas, extraen de la repetición y del hábito que resulta de esta última, una suerte de ascendiente y autoridad. Sentimos en nosotros mismos su resistencia cuando intentamos liberarnos de ellas.” (Durkheim, 1976: 43-44).
En la concepción durkheimiana de la ideología (es decir, en la teoría de las prenociones), la “ciencia de las ideas” pasa a formar parte de la teoría sociológica general, y permite explicar tanto los problemas que tiene que afrontar la sociología en su objetivo de estudiar la sociedad (desarrollados sobre todo en Las reglas del método sociológico), como la manera peculiar en que las sociedades se encuentran cohesionadas (enfoque planteado especialmente en la obra La división del trabajo social). De manera esquemática, puede afirmarse que existen dos funciones de la teoría de la ideología en la sociología de Durkheim:
1) La ideología (teoría de las prenociones) da cuenta del carácter opaco de la realidad social y de las dificultades que implica el conocimiento de los hechos sociales. La posición durkheimiana significa un avance respecto a la concepción negativa (la “falsa conciencia”), derivada de la filosofía de
Un corolario de lo expuesto en el párrafo anterior es que la teoría de las prenociones elimina la posibilidad misma de la independencia absoluta de las ideas respecto a los demás niveles en que puede dividirse el funcionamiento social. Las prenociones no nacen de las ideas mismas, sino que son el resultado de los procesos sociales. En las prenociones, la teoría del conocimiento está en relación directa con la vida cotidiana. Por un camino más sofisticado que el de los “ideólogos”, Durkheim muestra que los conceptos, las opiniones, las creencias sociales, están condicionados por el resto de la vida social. Las prenociones son hechos sociales y requieren el mismo tratamiento que los demás fenómenos encuadrados en esta categoría. No se trata, pues, de un orden privilegiado de objetos sociales.
En relación con el punto tratado en el párrafo anterior es conveniente tener presente la crítica de Durkheim al apriorismo kantiano, formulada en el prólogo a Las formas elementales de la vida religiosa. Como es sabido, Kant (1724-1804) afirmaba que nuestro conocimiento del mundo era posible gracias a que nuestro aparato cognitivo estaba dorado de categorías a priori, que operaban proporcionando un marco y organizando a la masa de percepciones que nos llegaban a través de los sentidos[2]. Estas categorías eran innatas, esto es, existían más allá de la experiencia del sujeto que las poseía. Durkheim niega la existencia de categorías a priori, sosteniendo que el marco conceptual con el que organizamos la experiencia es producto, también, de la misma experiencia. Este marco conceptual al que hace referencia Durkheim surge a partir de la experiencia colectiva; así, pues, las categorías lógicas son el producto de la forma específica que asume la experiencia de una sociedad determinada:
“La proposición fundamental del apriorismo es que el conocimiento está formado por dos clases de elementos, irreductibles entre sí como dos capas distintas y superpuestas. Nuestra hipótesis mantiene íntegramente este principio. En efecto, los conocimientos que se denominan empíricos, los únicos que los téoricos del empirismo han utilizado siempre para construir la razón, son aquellos que la acción directa de las cosas suscita en nuestros espíritus. Éstas son, pues, estados individuales, que se explican enteramente por la naturaleza psíquica del individuo. Por el contrario, si, como pensamos, las categorías son representaciones esencialmente colectivas, traducen ante todo estados de la colectividad: dependen de la forma en que ésta esté constituida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas, etc. Entre estas dos especies de representaciones hay, pues, toda la distancia que separa lo individual de lo social, y derivar las segundas de las primeras es tan imposible como deducir la sociedad del individuo, el todo de la parte, lo complejo de lo simple. La sociedad es una realidad sui generis; tiene características propias que no vuelven a encontrarse, o que no se encuentran bajo la misma forma, en el resto del universo. Las representaciones que lo expresan tienen, pues, un contenido muy distinto al de las representaciones puramente individuales, y se puede asegurar de antemano que las primeras añaden algo a las segundas.” (Durkheim, 2008: 47-78).
En la base de la respuesta durkheimiana al apriorismo kantiano se encuentra el rechazo al individualismo metodológico. Las categorías no son innatas a cada individuo, son creaciones sociales, y es por este mismo carácter social que se nos aparecen como algo preexistente, como una cualidad que parece “nacer” con el mismo individuo.
“Las categorías dejan de ser consideradas como hechos primigenios e irrealizables; y, sin embargo, conservan una complejidad de la que no podrían dar razón análisis tan simplistas como aquellos con los que se contentaba el empirismo. Pues ellas aparecen entonces, no ya como nociones muy simples que cualquiera puede separar de sus observaciones personales y que la imaginación popular ha complicado malhadadamente, sino, al contrario, como sabios instrumentos del pensar, que los grupos humanos han forjado laboriosamente en el transcurso de los siglos y donde han acumulado lo mejor de su capital intelectual. (…) Para saber de qué están hechas estas concepciones, que no hemos hecho nosotros, no es suficiente con interrogar a nuestra propia conciencia; hay que mirar fuera de nosotros, hay que observar la historia, hay que fundar toda una ciencia…” (Durkheim, 2008: 53-54).
Finalmente, y como se indicó arriba, cabe decir que la comprensión del papel positivo que juegan las prenociones en nuestra integración a la vida social le permite a Durkheim tener una mejor percepción de los problemas epistemológicos de la sociología. La ubicuidad de las prenociones constituye la principal dificultad que encuentra la sociología para avanzar en el conocimiento de los hechos sociales. Su calidad de obstáculo epistemológico reside en el hecho de que:
“…tienen por función reconciliar a todo precio la conciencia común consigo misma, proponiendo explicaciones, aun contradictorias, de un mismo hecho [por ello], las opiniones primeras sobre los hechos sociales se presentan como una colección falsamente sistematizada de juicios de uso alternativo. Estas prenociones, «representaciones esquemáticas y sumarias» que se «forman por la práctica y para ella».como lo observa Durkheim, reciben su evidencia y «autoridad» de las funciones sociales que cumplen.” (Bourdieu, Chamboredon y Passeron, 2001: 28).
2) La ideología cumple también el papel de elemento que otorga cohesión a lo social. Hay que tener presente que en la sociología de Durkheim las representaciones colectivas juegan un papel fundamental en la vida de la sociedad. Así, y desde las primeras formas de las mismas, encarnadas en las creencias religiosas, hasta las formas más sofisticadas como el derecho codificado, las representaciones colectivas expresan la voluntad del conjunto social, y sirven para que cada individuo sepa qué función le compete en la sociedad. Dado el poco espacio disponible en este trabajo, sólo se puede esbozar brevemente la cuestión. Durkheim adopta como punto de partida la concepción de que las ideas, las representaciones sociales, tienen la misma fuerza que los hechos materiales en la vida social. De hecho, y esta fue una de las tesis más discutidas de Las reglas del método sociológico, Durkheim afirma que la sociedad es diferente a la simple suma agregada de los individuos que la componen (enfrentando, dicho sea de paso, a la posición del individualismo metodológico). En otras palabras, “fenómenos sociales son exteriores a los individuos” (Durkheim, 1976: 16). Como quiera que sea, esta exterioridad de los fenómenos sociales se manifiesta en la coerción que ejercen sobre los individuos, la cual se expresa tanto en las normas que regulan la actividad de los mismos como en las que penan las transgresiones a los comportamientos normales. Para el sociólogo francés, la normalidad social se identifica, en primer lugar, con las conductas realizadas por el mayor número de individuos (criterio estadístico). Dicha normalidad expresa la conciencia social, que tiene un sustrato diferente a la conciencia de los individuos que forman la sociedad, y se expresa concretamente en las regulaciones del derecho (ya sea éste escrito o consuetudinario):
“Fuera de los actos individuales que suscitan, los actos individuales que suscitan, los hábitos colectivos se expresan en forma definida en reglas jurídicas e individuales, en dichos populares, en hechos de la estructura social, etc. Como estas formas tienen existencia permanente y no cambian con las diferentes aplicaciones que se realizan en ellas, constituyen un objeto fijo, un patrón constante que está siempre al alcance del observador, y que no deja lugar a las impresiones subjetivas y a las observaciones personales. Una regla de derecho es lo que es, y no hay dos modos de percibirla.” (Durkheim, 1976: 66).
Para terminar, las normas no expresan solamente la cohesión social, como podría inferirse del pasaje anterior, sino que constituyen una de las fuentes principales de ésta En el apartado siguiente se desarrollará esta última afirmación.
3. Ideología y cohesión social.
En el apartado anterior se ha esbozado el papel de elemento de cohesión social que, según Durkheim, desempeña la ideología. En este punto haremos algunas observaciones para tratar de mostrar tanto las limitaciones como también los elementos positivos de la adopción de este enfoque.
Ante todo, una aclaración. Durkheim no sostiene que la ideología sea el único “cemento” que da cohesión a la vida social. En La división del trabajo social, Durkheim se preocupa por aclarar que la misma división del trabajo genera solidaridad entre los miembros de la sociedad[3]. De hecho, las dos formas de solidaridad social que trata en dicha obra (la solidaridad mecánica y la solidaridad social) son consecuencia de las diferencias en la división del trabajo y no de formas diferentes de pensar las relaciones entre los miembros de la sociedad.
Para entender lo anterior hay que empezar haciendo una pequeña excursión por el terreno de la teoría de la ideología. Como se dijo aquí repetidas veces, y desde sus orígenes mismos, la “ciencia de las ideas” se preocupó por demostrar que las ideas no son autónomas de las demás esferas de la sociedad. En palabras del mismo Durkheim, “sin duda es una verdad evidente que no existe nada que no esté en las conciencias individuales; sólo que casi todo lo que se encuentra en estas últimas proviene de la sociedad” (Durkheim, 2008: 392). Ahora bien, no se trata sólo de aceptar el carácter social del origen de la ideología, sino de reconocer que la ideología no puede separarse de una forma determinada de praxis social. En otras términos, la ideología es en sí una fuerza práctica que forma parte del desarrollo social. Mejor dicho, toda forma de actividad supone ideas sobre el contenido y el carácter de la misma, y estas ideas no pueden ser separadas de las actividades de que forman parte so pena de generar un híbrido teórico que tiende a confundir las causas y el desenvolvimiento de los procesos de los que esas mismas ideas forman parte. Cuando se escinde la praxis, separando de un lado la práctica despojada de ideas y concepciones teóricas, y de otro lado las ideas sobre la acción, se tienen concepciones unilaterales sobre la vida social, que terminan derivando en formas mecanicistas y deterministas de pensar los procesos sociales. Una consecuencia de esta escisión consiste en pensar que las ideas constituyen, por sí mismas, el factor activo de los procesos sociales, capaz tanto de estabilizar a una formación social como de lograr el reemplazo de la misma por otra. Lo importante aquí es retener que la base para esta inflación del papel de las ideas en la sociedad radica en la separación, más o menos sutil, más o menos burda, de la ideología respecto al proceso social en su conjunto.
El caso de Althusser es particularmente significativo, pues la ideología es concebida como parte del proceso general de reproducción de las relaciones sociales capitalistas, y es sólo uno de los mecanismos que permiten la reproducción de éstas[4]. Sin embargo, en ambos autores hay una tendencia a autonomizar a la ideología del resto de la vida social, atribuyéndole la propiedad de ser el elemento central y fundamental para el logro de la cohesión de la misma.
Establecido lo anterior, podemos pasar a examinar brevemente la manera en que Durkheim y Althusser tienden a independizar a la ideología del resto de la totalidad social y a sobrevalorar su capacidad para cohesionar (y controlar) a la misma.
Como se puntualizó en el apartado anterior, Durkheim considera que las normas son las que permiten discriminar entre fenómenos normales y anormales en una sociedad. Más allá de que Durkheim reconoce que la división del trabajo genera sus propias reglamentaciones, sostiene la convicción de que el sistema de normas de una sociedad expresa la voluntad de la misma en su conjunto (y no de una de sus partes, v.gr., la clase dominante) y es dicho sistema el que permite la integración de los individuos en la sociedad. En este punto, cobro importancia el concepto de anomia, en la medida en que permite comprender, por la negativa, qué función cumplen las normas en la sociedad. Durkheim desarrolla este concepto en La división del trabajo social. Allí define a la anomia como el estado que se produce “si la división del trabajo no produce la solidaridad [y en el que] las relaciones de los órganos no están reglamentadas” (Durkheim, 2008: 406). Se trata, pues, de un estado social caracterizado por la ausencia de normas, en el que la falta de éstas hace imposible el desarrollo de las relaciones sociales normales. Las normas que reglamentan las distintas funciones del organismo social son, entonces, las que mantienen el funcionamiento del mismo. Con esto no se está afirmando que Durkheim proponga una versión determinista del papel jugado por las normas (no se quiere hacerle defender a Durkheim una especie de inversión del determinismo económico). Al contrario, tiene una concepción bastante desarrollada de la complejidad de las relaciones entre normas y funciones, tal como puede deducirse del siguiente párrafo:
“…en el estado normal, estas reglas se desprenden por sí mismas de la división del trabajo; son como su prolongación. Seguramente, sin no aproximara más que individuos que se unieran por algunos instantes para intercambiar servicios personales, no podría originar ninguna acción reguladora. Pero lo que pone en presencia son funciones, es decir, maneras definidas de actuar, que se repiten, idénticas a sí mismas, en circunstancias dadas, puesto que dependen de condiciones generales y constantes de la vida social. Los vínculos que se entablan entre estas funciones no pueden, pues, dejar de alcanzar el mismo grado de fijeza y de regularidad. (…) El pasado predetermina el porvenir. Dicho de otro modo, hay cierta distribución de los derechos y de los deberes que el uso establece y que termina por volverse obligatoria. La regla no crea, pues, el estado de dependencia mutua en el que se encuentran los órganos solidarios, sino que no hace más que expresarlo de manera sensible y definida, en función de una situación dada.” (Durkheim, 2008: 404):
Ahora bien, la argumentación de Durkheim tiende a mostrar que la ausencia de normas impide el normal funcionamiento de una sociedad en la que impera la solidaridad orgánica. Más allá de su afirmación de que las normas responden a necesidades que surgen de las diferentes funciones que regulan el organismo social, necesidades que se derivan de dichas funciones y no de las normas mismas, Durkheim se encamina a demostrar que son las normas las que dan efectivamente cohesión al conjunto social. Es más, para él, la libertad moderna es producto de la reglamentación, y es justamente a través de las normas que los seres humanos han podido construir un mundo social libre del azar y de las compulsiones de la naturaleza[5].
En el caso de Althusser, la preeminencia de la ideología se manifiesta a través del carácter cuasi omnipotente que atribuye a los aparatos ideológicos del Estado. Como es sabido, define a éstos como un vasto entramado de instituciones públicas y privadas (entre las que se encuentran organizaciones tan disímiles como la familia, los medios de comunicación de masas y la escuela) cuya función primordial es operar como canales de transmisión de la ideología de la clase dominante. A diferencia de los aparatos represivos del Estado, los aparatos ideológicos actúan principalmente por medio de la difusión de ideología. Para Althusser, los aparatos ideológicos son lugares en los que se verifica la lucha de clases; sin embargo, en todos los análisis que hace de los mismos (y hay que decir que Althusser suele moverse en un nivel muy elevado de abstracción), la eficacia de los aparatos ideológicos reduce a la impotencia a los intentos de cuestionar el orden existente. Así, refiriéndose al aparato ideológico escolar,
“Pido perdón a los maestros que, en condiciones espantosas, tratan de volver contra la ideología, contra el sistema y contra las prácticas en las cuales están inmersos, las pocas armas que pueden hallar en la historia y en el saber que «enseñan». Son verdaderos héroes. Pero son pocos, y como la mayoría ni siquiera sospecha del «trabajo» que el sistema (que los supera y los aplasta) les obliga a hacer, ponen todo su entusiasmo e ingenio en el esfuerzo por cumplirlo con toda conciencia (¡los famosos métodos nuevos!). Recelan tan poco que contribuyen efectivamente – con su misma dedicación – a mantener y desarrollar una representación ideológica de la escuela que la convierte en algo tan «natural», útil e indispensable – e incluso benéfica en opinión de nuestros contemporáneos – como pareció indispensable y generosa la iglesia a nuestros antepasados hace unos cuantos siglos.” (Althusser, 1988: 119).
En el ejemplo que se acaba de transcribir, la ideología dominante aparece como una aplanadora que arrasa los intentos de generar un pensamiento contrahegemónico. En verdad, en la teoría de Althusser es muy difícil pensar la construcción de un espacio contrahegemónico. Esto se ve especialmente en claro si se toma en cuenta la teoría general de la ideología que formula al final de “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”[6]. En ella la ideología aparece como una característica de la condición humana misma, y, por ende, los seres humanos están condenados a vivir sus relaciones sociales en forma ideológica. Althusser sostiene que la ideología tiene que ser entendida como “una «representación» de la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia.” (Althusser, 2008: 123). Como quiera que sea, esta forma en que los individuos viven su relación con sus condiciones de existencia tiene un carácter suprahistórico, en el sentido de que trasciende las condiciones sociales específicas de una sociedad determinada (por ejemplo, la sociedad capitalista). Althusser puede afirmar así que:
“…la ideología en general no tiene historia, y esto no en un sentido negativo (su historia acontece fuera de ella) sino en uno completamente positivo.
Este sentido es positivo si es verdad que lo propio de la ideología es el estar dotada de una estructura y de un funcionamiento tales que la convierten en realidad no histórica; es decir, omnihistórica en el sentido de que esta estructura y este funcionamiento están, bajo una misma forma inalterable, presentes en lo que se llama la historia entera tal como la define el Manifiesto (como historia de la lucha de clases, es decir, historia de las sociedades de clases).” (Althusser, 1988: 122).
La ideología trasciende por tanto el horizonte de la sociedad capitalista y se extiende, en principio, a todas las formas de sociedad de clases. Pero, más adelante, Althusser extiende todavía más la validez de la ideología y termina por atribuirle un papel fundamental en la constitución del sujeto:
“…la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero al mismo tiempo y de inmediato agregamos que la categoría de sujeto no es constitutiva de toda ideología sino sólo en tanto toda ideología tiene la función (que la define) de «constituir» en sujetos a los individuos concretos. En este juego de doble constitución existe el funcionamiento de toda ideología y ésta no es más que su funcionamiento en las formas materiales de la existencia de este funcionamiento.” (Althusser, 1988: 130).
Ahora bien, si la función primordial de la ideología es la de interpelar a los sujetos para constituirlos como tales, no es posible siquiera pensar una forma de sociedad que esté libre de ideología. Además, y más allá de las consecuencias políticas de dicha manera de pensar la ideología, está la cuestión de que la ideología se convierte en un elemento fundamental para lograr la cohesión social, al permitir la efectiva integración de los individuos en ella.
Para concluir este apartado, cabe decir que las teorías de Durkheim y de Althusser acerca del papel de la ideología en el logro de la cohesión y la integración sociales tienen un origen común, más allá de las diferencias de fondo entre ambos autores. Para los dos autores analizados aquí, la ideología es un fenómeno que se presenta separado de las relaciones de producción, como si correspondiera a un ámbito que está más allá de la actividad práctica, dotado de la propiedad de regular la misma. Esta situación es todavía más paradójica en Althusser, pues él comienza su análisis por las relaciones de producción, y termina planteando una teoría general de la ideología que poco y nada tiene que ver con el momento de la producción. En este sentido, Durkheim muestra una percepción más fina del carácter de la ideología, pues las normas que examina se hallan en todo momento en contacto con la esfera de la práctica social.
Mataderos, sábado 5 de marzo de 2011
NOTAS:
[1] No es este el lugar para discutir la caracterización de Durkheim como positivista (ni tampoco para demostrar la falsedad de la idea de que el positivismo constituye un cuerpo homogéneo). No obstante esto, corresponde decir que Durkheim desarrolló una teoría sociológica en la que los elementos más positivistas, ligados a la influencia de las ciencias naturales, se encuentran amalgamados con desarrollos netamente “sociológicos”, en el sentido de privilegiar la especificidad de lo social. Así, pues, Durkheim afirmaba que “los fenómenos sociales son exteriores a los individuos (…) Los hechos sociales no difieren de los hechos psíquicos sólo por la calidad; tienen otro substrato, no evolucionan en el mismo medio, no dependen de las mismas condiciones.” (Durkheim, 1976: 16-17). La teoría de las prenociones constituye otra muestra de su alejamiento de las posiciones más crudamente positivistas.
[2] “Las impresiones son la ocasión, el estímulo, para que la facultad de conocer se ponga en actividad; pero ésta no se limita a recibir las impresiones, sino que aporta un conjunto de formas a priori con las que el sujeto «moldea» el objeto. Por tanto, el conocimiento no se origina en su totalidad de la experiencia, sino que ésta proporciona solamente la «materia»; las «formas», en cambio, provienen del sujeto. Y si esto es así (…), nuestro análisis tendrá que aplicarse a distinguir dos componentes de la experiencia: el elemento a posteriori, la «materia» como mera multiplicidad de datos empíricos; y el elemento a priori, la «forma», o, mejor, las formas, como condiciones de la posibilidad de la experiencia.” (Carpio, 2003: 235).
[3] “…la división del trabajo [es] una fuente de cohesión social. No sólo vuelve a los individuos solidarios, como hasta aquí hemos dicho, porque limita la actividad de cada uno, sino también porque la aumenta. Hace crecer la unidad del organismo por el solo hecho de aumentar la vida; al menos, en el estado normal, no produce estos efectos sin el otro.” (Durkheim, 2008: 428).
[4] La teoría general de la ideología que propone Althusser en la segunda parte de su artículo “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, va más allá y plantea que la ideología es ubicua y omnipotente. En este punto, Althusser se separa claramente de la concepción de la ideología como parte de la reproducción social y se desplaza hacia el terreno de la metafísica.
[5] “Pero, aparte de que es falso que toda reglamentación sea producto de la coacción, ocurre que la libertad misma es producto de una reglamentación. Lejos de ser una suerte de antagonista de la acción social, resulta de ella. Lejos de ser una propiedad inherente al estado de naturaleza, es, por el contrario, una conquista de la sociedad sobre la naturaleza.” (Durkheim, 2008: 421).
[6] Althusser anuncia allí que se va a “proponer un primer esquema” del “proyecto de una teoría de la ideología en general y no de una teoría de las ideologías particulares, ideologías que siempre expresan – sea cual fuere su forma (religiosa, moral, jurídica, política) – posiciones de clase.” (Althusser, 1988: 121).
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