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jueves, 4 de noviembre de 2010

NATURALEZA HUMANA Y ORDEN SOCIAL: NOTAS A "CONEXIONES" DE HÉCTOR PALMA

Conexiones: Ciencia, política y orden social, es el título de un texto publicado por el Dr. Héctor Palma en 2001 (Buenos Aires: Proyecto Editorial). Mi propósito aquí consiste en comentar los capítulos 1 y 2 de la obra, dedicando especial atención al análisis de la función legitimadora del concepto de naturaleza humana.

Para empezar, ¿qué entiende el autor por naturaleza humana? Dice que se denomina así a "un conjunto de determinaciones esenciales y ahistóricas definitorias de lo humano." (p. 9). A primera vista, puede parecer que el problema de la naturaleza humana es una cuestión que compete exclusivamente a los que se dedican a la antropología filosófica. Sin embargo, el debate en torno a la naturaleza humana excede largamente tanto el ámbito de esta disciplina, como el de la filosofía en general, dado que "la historia del pensamiento nos muestra que de los intentos por «definir» la naturaleza humana han resultado planteos teóricos funcionales a, o han surgido con la finalidad implícita o explícita de, la legitimación de propuestas concretas de organización social, política o económica diversas." (p. 11). En definitiva, y esto es demostrado por Palma en el capítulo 2 de la obra, la cuestión de la naturaleza humana constituye un problema de carácter eminentemente político. Así, "cada forma de concebir esta naturaleza humana tendrá como correlato consistente, alguna forma de organización social." (p- 10).

Palma explica que una vez que se ha comprendido el significado político del debate sobre la naturaleza humana, es posible pasar a concebir a las distintas propuestas de definición de la naturaleza humana como elementos ideológicos, cuya utilidad reside más en su poder de persuasión en la discusión política. ¿Por qué puede decirse que la concepción de la naturaleza humana es una cuestión ideológica? Porque se construye haciendo abstracción del devenir histórico. En otras palabras, cada autor toma los rasgos que le interesan de las personas de su época, históricamente condicionadas, y los transforma en las características de una supuesta naturaleza humana, que se encuentra fuera de la historia y que es, por tanto, inmutable. Palam dice que "todas las afirmaciones sobre la naturaleza humana son construcciones históricas emergentes de contextos propicios determinados." (p. 13).

No existe, por tanto, un ámbito autónomo y específico de la naturaleza humana, pues no existe algo que podamos llamar esencia humana que permanezca inalterada y que se sitúe fuera de la historia. Palma resuelve del siguiente modo el problema: "¿existe una «naturaleza humana» universal y ahistórica? Resulta útil aquí el argumento que Rousseau utilizara para criticar a los filósofos anteriores: todos parecen tornar el efecto por causa. En efecto, según el filósofo francés, todos creen estar describiendo al hombre por naturaleza, es decir, la esencia humana, y, en verdad, no hacen más que describir al hombre que están viendo a su alrededor en su situación histórica concreta (...) el origen de las distintas ideas sobre el estado de naturaleza hay que buscarlo en el contexto histórico en que los filósofos escriben y en las condiciones que a su juicio debe adquirir la sociedad y el gobierno." (p. 42).

El uso ideológico del concepto de naturaleza humana implica: 1) la naturalización de las relaciones sociales existentes, transformándose dicho concepto en un herramienta más para legitimar el orden establecido; o, 2) la crítica del statu quo a partir de concebir una naturaleza humana opuesta al derecho positivo y a las costumbres imperantes. En otras palabras, recurrir a la esencia humana no supone necesariamente que se es un defensor de la estructura de poder de una sociedad. Palma demuestra esto en su breve descripción de la evolución de la teoría del iusnaturalismo moderno (pp. 29-42).

El condicionamiento histórico y social de las distintas concepciones de la naturaleza humana se percibe especialmente en la transición entre las teorías propias del mundo clásico y medieval, y las que fueron elaboradas en el marco del desarrollo de las relaciones sociales mercantiles. Dos cuestiones son significativas: a) la postura frente a la relación entre el individuo y la sociedad; b) el tópico de la igualdad de las personas.

Con respecto a la primera de las cuestiones mencionadas en el final del párrafo anterior, hay que empezar por decir que para los filósofos clásicos el ser humano era un zoon politikón (animal social por naturaleza), y la vida humana no podía ser pensada fuera del ámbito de la sociedad. De ahí que sus reflexiones estuvieran orientadas hacia la totalidad social, y que descartaran la idea misma de un individuo separado de la sociedad. La vida humana tenía sentido en la polis, y la polis existía para que las personas pudieran desarrollar una vida humana. "Para todo el mundo griego la sociedad no resulta lo opuesto de lo individual o privado, sino muy por el contrario el individuo sólo puede realizar sus esencia en la medida en que participe de lo público, es decir, de la vida y conducción de la polis. Por ello, el estado político antes que antitético u opuesto a los intereses individuales, es más bien su realización y su finalidad." (p. 20). Hay que evitar hacer una idealización de la polis, pues no debe olvidarse que ese estado de unidad entre el individuo libre (el ciudadano) y la sociedad, se realizaba gracias al trabajo de los esclavos (Palma indica esto en pp. 27-28) y la exclusión de las mujeres de la vida política.

La filosofía política de los contractualistas marca un corte con la tradición clásica. El zoon politikón va a ser reemplazado por el homo oeconomicus y la sociedad va a dejar de ser el ámbito natural de los seres humanos. La expansión del mercado, la transformación de objetos, personas, acciones y sentimientos en mercancías, quiebran la vieja relación entre los individuos y la colectividad. Las personas quedan desnudas, libradas a la acción de los rigores de las leyes de la economía. Las teorías contractualistas crecen en este terreno. De hecho, el capítulo 13 del Leviatán de Thomas Hobbes (1588-1679) puede leerse no tanto como una descripción del hipotético estado de naturaleza, sino una aguafuerte de la sociedad mercantil en vías de expansión. El homo homini lupus (el hombre es el lobo del hombre) alude mucho más a la competencia en el mercado que a un supuesto estado presocial de los seres humanos.

Para los contractualistas, la sociedad pasa a ser un ente artificial, mientras que los individuos (concebidos como átomos aislados) se convierten en lo natural. Ahora bien, el motor de los individuos es su naturaleza humana. Ahora bien, el motor de los individuos es su naturaleza, cuyas propensiones determinan el carácter de las acciones de esos individuos y, por ende, de la sociedad. Palma indica que pueden distinguirse varias conceptualizaciones de la naturaleza humana, cada una de las cuales responde a un contexto histórico y social diferente. Así, el ya citado Hobbes escribe en un momento en que la burguesía, todavía débil para tomar el control del gobierno, necesitaba de un Estado fuerte, que pusiera en caja a la nobleza feudal. De ahí su defensa de la monarquía absolutista (p. 29).

John Locke (1632-1704) escribe su Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690) luego del triunfo de la Revolución de 1688, que consolidó el poder político de la burguesía inglesa. Es por ello que Locke deja de lado el homo hominis lupus y pasa a describir un estado de naturaleza en el que los individuos se forjan pacíficamente una propiedad mediante el trabajo. La propiedad y la libertad se derivan de la naturaleza humana, y el Estado se constituye con el fin exclusivo de preservar el goce de la propiedad y demás derechos naturales de las personas. La sociedad política funciona ante todo como un tribunal que permite dirimir los conflictos generados por la interacción de los individuos. El objetivo primordial de la sociedad política es la preservación de la propiedad; si el soberano incumple esta obligación, la rebelión es un recurso legítimo (pp. 35-36). El punto no es menor, porque muestra que la burguesía se siente lo suficientemente fuerte como para justificar el derecho a la rebelión. Es cierto que, para hacerlo, Locke transformó previamente a la propiedad en un derecho natural, anterior a la sociedad misma. De este modo, la rebelión contra el gobierno no puede afectar el derecho de propiedad (es más, se apoyaba en él, puesto que Locke veía a la rebelión como un freno a la intención del soberano de atentar contra la propiedad privada), que pertenece a una esfera prepolítica.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es también un contractualista, pero su teoría es muy distinta a las anteriores. Rousseau concibe una naturaleza humana que no es mala ni egoísta en el sentido que le da Hobbes a estos términos. "El estado de naturaleza no es ni pacífico ni belicoso; antes bien es de aislamiento del hombre que vaga por las selvas procurándose su sustento. Es una situación de a-moralidad, no hay ni bien ni mal porque no existe contacto con el «otro». El hombre natural vive en paz y felicidad sin más necesidades que el sustento cotidiano que tiene al alcance de la mano." (p. 40). En la teoría de Rousseau, también los seres humanos terminan constituyendo la sociedad mediante un pacto. Pero hasta aquí llegan las semejanzas con los demás autores contractualistas.

Para Rousseau, la sociedad empeora a los individuos en vez de mejorarlos. Rousseau adopta aquí una posición absolutamente atípica entre los contractualistas, puede decirse que "la degradación y la decadencia humanas van de la mano del proceso de la cultura. Según Rousseau, en un momento dado de este proceso, y habiéndose desarrollado ya la división del trabajo y con ella el lujo y la explotación, los hombres habrían celebrado un pacto injusto que acabó legitimando la desigualdad económica y la injusticia política, condiciones que se fueron profundizando y endureciendo con el correr de los tiempos, y cuyo resultado era la sociedad francesa (y europea) del siglo XVIII." (p. 40). En otras palabras, la sociedad europea de la época va contra la naturaleza humana y tiende a encadenar a los individuos, que han nacido libres. En Rousseau queda claro que la concepción de la naturaleza humana no sólo sirve para legitimar el orden existente, sino que también puede emplearse para socavar la estructura de poder vigente. Rousseau, que escribe en las décadas anteriores a la Revolución Francesa (1789-1794), sostiene que las personas tienen que reemplazar la organización social imperante por un nuevo contrato social, que garantice el libre desarrollo de los individuos. Es por ello que Rousseau propone borrar la distinción entre hombre y ciudadano, "creando un nuevo sujeto histórico de inspiración clásica: la voluntad general, que no es sólo la suma de individualidades sino la concreción de una conciencia social supraindividual mediante el consciente abandono del egoísmo. Se acata la voluntad general como un acto de libertad ya que es como obedecerse a sí mismo, en tanto soberano." (p. 41).

En cuanto al tópico referido a la igualdad/desigualdad de las personas, la diferencia entre el pensamiento clásico y los contractualistas son también notorias. Y, otra vez, hay que poner en relación dichas diferencias con las características específicas de las sociedades en que fueron formuladas esas teorías.

Aristóteles (384-322 a.c.) va a formular una concepción de la desigualdad natural de los seres humanos. Esta desigualdad, que hace que unos pocos estén preparados naturalmente para mandar y otros para ser mandados, se da de la mano con la "cosmología" aristotélica, cuyos pilares son las nociones de jerarquía y de teleología. Cada cosa, cada animal, cada individuo, tiende a ocupar el lugar que le corresponde naturalmente. De este modo, la tesis de la desigualdad natural de los seres humanos está incluida en una concepción general del mundo físico y de la sociedad. Forma parte de un orden natural.

Los contractualista van a postular, en cambio, la noción de la igualdad natural de los seres humanos. Por ejemplo, Hobbes, que fue uno de los primeros en llevar a cabo una crítica consecuente de la filosofía política aristotélica, tomó como punto de partida la tesis de que los seres humanos son iguales por naturaleza, tanto en fuerza como en inteligencia. La introducción de la idea de igualdad natural implicó una serie de cambios fundamentales en la filosofía política. El más significativo de estos cambios, según el punto de vista de este comentario, es que a partir de ese momento fue necesario tener en cuenta el tema de la voluntad de los individuos en la constitución del gobierno. Aún Hobbes, partidario de la conformación de un Estado absolutista, sostuvo que el Leviatán surgía a partir de un acto voluntario de los individuos. La noción misma del contrato es difícil de pensar si no se parte de una concepción de la igualdad de los individuos.

Para finalizar, la problemática de la naturaleza humana puede pensarse de dos modos diferentes. Por un lado, puede afirmarse que la naturaleza humana es una cuestión de orden metafísico, y entonces nos internamos en un callejón sin salida, que termina ya sea en chamuyo al cuete o bien en una aparición disfrazada de la ideología. Por otro lado, puede postularse que la naturaleza humana tiene carácter histórico y social, y que se vuelve inteligible en la medida en que estudiamos lo que los individuos hacen. Así, cuanto más ricas y libres son nuestras realizaciones, más rica y libre es nuestra naturaleza.

Buenos Aires, jueves 4 de noviembre de 2010

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