“ALGO HABREMOS HECHO…”: LA NUEVA MIRADA DEL KIRCHNERISMO SOBRE LA DICTADURA MILITAR

Hernán Brienza, a cargo del editorial político dominical del diario kirchnerista Tiempo Argentino, está empeñado a fondo en defender el ascenso del actual Jefe del Estado Mayor del Ejército, César Milani, al rango de teniente general.  Milani, acusado por organismos de derechos humanos, de ser por lo menos cómplice en el secuestro, tortura y asesinato de ciudadanos argentinos durante la dictadura militar de 1976-1983, fue puesto al comando del Ejército por la presidenta Cristina Fernández. Brienza, especialista en el arte milenario de ingerir sapos, emprende la defensa de su jefa (la señora presidenta) sin parar en escrúpulos.

En su editorial “El debate por Milani” (Tiempo Argentino, 22/12/2013) procuró transformar la cuestión en un problema moral. Milani, desgajado de la institución Ejército, es reducido a un individuo que obra a partir de las circunstancias. Alguna vez Miguel Hernández escribió “Vientos del pueblo me llevan, vientos del pueblo me arrastran”. Según Brienza, durante la dictadura a Milani lo arrastraban los vientos de las circunstancias. No encuentra, por tanto, ninguna responsabilidad en ese joven oficial que era Milani en 1976. Como esto parece no alcanzar para algunos estómagos que todavía sienten asco hacia los sapos, Brienza saca a relucir la adhesión de Milani al “proyecto nacional y popular”. En otras palabras, Milani puede ser un torturador, un ladrón de caminos y un asesino, pero todo ello no importa si adhiere al “proyecto”. Si es así, ¿para qué Brienza pierde el tiempo escribiendo zonceras sobre la moral y otras yerbas?, ¿no bastaba con decir, simplemente, a Milani lo bancamos porque la presidenta dice que es uno de los nuestros? Pero ser sincero no vende, así que tenemos que sufrir y hacer sufrir a otros armando argumentos inverosímiles para justificar cosas todavía más inverosímiles.

Brienza se supera en el editorial “Papá, ¿vos que hiciste en la dictadura?” (Tiempo Argentino, 29/12/2013). Da la impresión de que se dio cuenta de que para defender la enormidad que significa el ascenso de un oficial de Inteligencia acusado de violaciones a los derechos humanos era preciso recurrir a enormidades argumentativas. Ya no bastaba con hacer de Milani una víctima inocente de las “circunstancias”. El problema es sencillo: si otros argentinos no fueron víctimas de las “circunstancias”, Milani no podía ser defendido tan fácilmente. Era preciso extender la responsabilidad por la dictadura a todo el mundo, así nuestro teniente general nacional y popular queda a salvo de la maledicencia de las gentes. Brienza obra el milagro en este editorial, que constituye una verdadera obra maestra de la estupidez.

Nuestro autor pone manos a la obra de un modo característico: henchido de pretensiones, no se propone enunciar su punto de vista particular sobre la dictadura. No. Por el contrario, quiere aplicar la frase popular “si la vamos a hacer, hagámosla en grande”:

“Los argentinos nos merecemos una nueva mirada sobre los años setenta. Sin hipocresías. Sin fariseísmos. Sin querer sacar partido inmediato de esa experiencia atroz por la que atravesamos. Incluso, diría, sin resentimientos. Posiblemente, aquellos que participaron en aquellos años, sobre todo las víctimas del horror, les sea muy difícil hacerlo. Pero las generaciones posteriores tenemos la obligación y el deber de reconstituir un pasado que no esté signado por héroes ni por mártires ni por verdugos ni por dos demonios. Aunque todos hayamos sido y tenido un poco de eso. Algo parecido a esto escribí y vengo escribiendo desde 2003, cuando concluí mi libro Maldito tú eres.”

Lo suyo es proponer una nueva mirada sobre la década del ´70. Que esa mirada no tenga nada de novedoso carece de importante. Además, para seguir haciendo alarde de su modestia, nuestro héroe indica que en 2003 ya sabía por dónde venía la cosa. Cabe decir que una monstruosidad como el ascenso de Milani tiene que ser defendida por argumentos monstruosamente estúpidos. Y Brienza sabe mucho de esto.

“No me interesa mirar el pasado reciente con ojos de verdugo ni de mártir ni de héroe. No necesito hacerlo, por otra parte, ya que era un niño durante la dictadura militar. Aspiro a mirarlo con todas sus complejidades, con todas sus contradicciones, con toda la angustia que genera el mal absoluto del que podemos ser parte. Sencillamente, aspiro a mirar ese pasado con ojos de hombre. Es cierto, es una tarea titánica. Pero, quizás, sea la única forma en que podamos lograr que el horror no vuelva a repetirse.”

El argumento, dejando de lado todas las frases que muestran lo pagado de sí mismo que es este lamentable personaje, puede sintetizarse así: todos los habitantes del país, mayores de edad en 1976, son responsables de la dictadura porque no hicieron nada contra ella. Sólo quedan al margen los militantes de las organizaciones revolucionarias que fueron secuestrados, encarcelados o asesinados. Para el resto de los habitantes hay que aplicar la frase “algo habrán hecho” para justificar su supervivencia. Como sobrevivieron, fueron cómplices de la dictadura. Hay que ser un cínico descomunal para escribir semejante disparate y afirmar que constituye una “nueva mirada”. Véase el siguiente párrafo:

“Si una persona supo y no denunció, permítame añadirle una gran cuota de complicidad con lo que estaba ocurriendo en aquellos años duros. Si usted no está muerto, si usted no fue torturado, perseguido, encarcelado, si no se exilió –incluso esto puede discutirse– es porque prestó algún grado de consentimiento con los paladines del horror en la Argentina. No digo que haya golpeado las puertas de los cuarteles –como hicieron muchos–, tampoco que haya aplaudido a viva voz los desaguisados económicos de la "plata dulce", ni que haya aceptado el trabajo que había dejado vacante el "desaparecido". Tampoco lo acuso de haber sido aquel que levantó el teléfono para denunciar a su vecino a la policía porque andaba en algo raro. Pero si usted estuvo allí y puso cara de nada, permítame decirle: algo habrá hecho o, al menos, algo no habrá hecho para seguir con vida.”

La dictadura militar no fue, por tanto, una confrontación entre clases y grupos sociales, con vencedores y vencidos. Nada de eso. La “nua mirada” de Brienza propone concebirla como un inmenso teatro donde se dirimían dilemas morales. Todo pasa por el individuo y su responsabilidad. El pueblo (para usar un término que pueda entender Brienza) es una suma mecánica de individuos, cada uno de los cuales decide el curso de su destino. ¡Y es este amontonamiento de lugares comunes lo que se propone como una “nueva mirada”, como “mirar el pasado con ojos de hombre”!

Brienza, además, pone especial empeño en mostrar que la clase media “progresista” fue responsable de la dictadura. No podía ser de otra manera, puesto que son precisamente los “progresistas” del kirchnerismo quienes muestran, dentro de las filas del oficialismo, las mayores dudas respecto al nombramiento de Milani.

“la dictadura tuvo no sólo complicidad en los sectores dominantes como empresarios, sacerdotes, políticos y periodistas, también tuvo consenso social, también fue apoyada por mayorías. Y, claro, por la clase media, incluso por muchos de sus integrantes que, en los primeros setenta miraron con simpatía a la "juventud maravillosa", que luego pidió a los gritos un poco de orden, que vivieron las fiestita del "deme dos" en Miami y que, a la vuelta de la esquina repitieron a diestra y siniestra con carita de buena gente "yo te juro que ni sabía lo que estaba pasando". (Cualquier parecido con lo ocurrido con el menemismo y la corrupción, aun sin el mismo nivel de tragedia, no es mera coincidencia). Si usted está dentro de esta categoría, le voy a ser sincero: prefiero que se saque la careta y me diga que sí, que es verdad, que usted fue cómplice de la dictadura –aunque no ejecutor de los delitos de lesa humanidad–, que usted comparte ideológicamente lo sucedido y que, bueno, "alguien tenía que hacer el trabajo sucio y les toco a los militares". Pero no me haga un "progre desentendido" ni un demócrata de Teoría de los Dos Demonios. No le sienta bien.”

O sea, todos somos cómplices de la dictadura, y la clase media más cómplice que nadie. Por lo tanto, como nadie está libre de pecado, nadie puede arrojarle ni una piedra al teniente general Milani.

La dictadura, despojada de carácter político, transformada en un dilema moral, pierde toda carnadura. Si se dice esto de Milani, ¿qué sentido tuvo juzgar a Videla, a Massera, etc., etc.? Si se acepta la argumentación de Brienza, ellos también fueron movidos por las “circunstancias”.  Si todos somos culpables, para qué recargar el peso de la culpa sobre unos pocos.

Nuestro héroe parece percatarse de ello y redacta un párrafo confuso para tratar de salir del paso:

“Ni olvido, ni perdón, ni reconciliación. Simplemente Justicia. Delimitar las responsabilidades y las acciones delictivas de los hombres en el marco de sus circunstancias. Ser certeros a la hora de delimitar las complicidades efectivas tanto civiles como empresariales. Pero sin sobreactuaciones. El Estado debe recomponer el valor de justicia y equilibrio en un país donde era más fácil torturar y asesinar a miles de personas que robarse un sánguche del escritorio de un juez. La impunidad genera anomia en cualquier sociedad humana.”

“Sin sobreactuaciones”. No se nos ocurra impugnar los crímenes de un oficial de inteligencia devenido en jefe del Ejército. No se nos ocurra indignarnos porque la ministra de Desarrollo Social, Alicia Kirchner, haya sido funcionaria de la dictadura, no se nos ocurra enojarnos porque hubo dirigentes sindicales simpatizantes del kirchnerismo que colaboraron con los servicios de inteligencia durante la dictadura. El cinismo requiere serenidad, no sobreactuación. A tragar sapos, pero con calma.

La “nueva mirada” es, por tanto, una vuelta de tuerca sobre la vieja frase “algo habrán hecho”. La dictadura deja de ser un episodio de la lucha de clases en la Argentina moderna y pasa a transformarse en el “horror”, la “maldad absoluta” y otras zonceras por el estilo. Esto permite no sólo disculpar a Milani, sino perder de vista que la distribución del poder en la sociedad actual deriva de ese hecho histórico fundamental que es la derrota de los trabajadores en 1976. 

Es por eso que hoy tenemos a Hernán Brienza escribiendo editoriales, y no a Rodolfo Walsh.

Congreso, martes 7 de enero de 2014

BACHELARD Y LA CRÍTICA DEL EMPIRISMO: LA FORMACIÓN DEL ESPÍRITU CIENTÍFICO (1938)

NOTA BIBLIOGRÁFICA:

En esta ficha utilicé la traducción española de José Babini (1897-1984): Bachelard, Gaston. (1988). [1° edición: 1938]. La formación del espíritu científico. México D. F.: Siglo XXI.

FICHA:

La obra (1), contemporánea del libro fundamental de Popper (Logik der Forschung, 1935), constituye una crítica feroz al “empirismo pasivo y registrador”, al que opone el “empirismo activo y pensado” (p. 114). En esta dirección, una de las tesis principales del libro establece la “supremacía del conocimiento abstracto y científico sobre el conocimiento teórico e intuitivo” (p. 125).

Bachelard se propone el estudio del “conocimiento empírico” (p. 17), “el conocimiento del mundo objetivo” (p. 26). Quedan afuera el “conocimiento matemático” (p. 17) y las ciencias sociales.

La obra tiene la siguiente estructura: en el capítulo 1 desarrolla el concepto de obstáculo epistemológico (retomado posteriormente por el sociólogo Pierre Bourdieu). En los capítulos siguientes describe distintos obstáculos epistemológicos (por ejemplo, la experiencia básica, el conocimiento general, etc.).

En las Palabras Preliminares (p. 7-9) esboza una periodización del desarrollo del “espíritu científico”:

a) Estado precientífico (Antigüedad clásica, Renacimiento, siglos XVI-XVIII.

b) Estado científico (Siglos XIX y comienzos del XX).

c) Nuevo espíritu científico: surge en 1905 con la teoría de la relatividad.

En un nivel más general, y fuera de “toda correspondencia histórica”, Bachelard explica que dicha periodización se corresponde al pasaje por tres estadios diferentes: “en su formación individual, un espíritu científico pasaría necesariamente por los tres estados siguientes” (p. 11):

a) Estado concreto: “el espíritu se recrea con las primeras imágenes del fenómeno” (p. 11).

b) Estado concreto – abstracto: experiencia más esquema geométrico. El espíritu adopta una abstracción “representada por una intuición sensible” (p. 11).

c) Estado abstracto: el espíritu rompe con la “intuición del espacio real”, la “experiencia inmediata” y la “realidad básica, siempre impura, siempre informe” (p. 11).

La noción de obstáculo epistemológico aparece en el capítulo I (p. 15-26). Bachelard no alude a “obstáculos externos”, ni a defectos de los sentidos o del espíritu humano. Se trata de obstáculos que forman parte del “acto mismo de conocer”. Son causas de inercia, de estancamiento. (p. 15).

El capítulo II (p. 27-65) trabaja la experiencia básica como obstáculo epistemológico.

“Es la experiencia colocada por delante y por encima de la crítica que, esta sí, es necesariamente un elemento integrante del espíritu científico” (p. 27).

En la experiencia básica “la crítica no ha obrado explícitamente”. Por tanto, “no puede ser un objeto seguro” (p. 27). Bachelard se opone aquí al sensualismo, a la concepción del dato “claro, limpio, seguro, constante” (p. 27).

Frente a esta forma de pensar la experiencia, opone la tesis de que “el espíritu científico debe formarse en contra de la Naturaleza” (p. 27) (2); “para que un hecho sea definido y precisado, es necesario un mínimo de interpretación” (p. 52).

Bachelard no se sirve del concepto de ideología. Sin embargo, véase la siguiente referencia a la Histoire Naturelle de Buffon:

“…las partes de la obra de Buffon donde el objeto no se indica naturalmente al observador, para reconocer la influencia de los conceptos científicos nucleados inconscientemente (…) los retratos de los animales bajo el signo de una falsa jerarquía biológica, están cargados con rasgos impuestos por la fantasía inconsciente del narrador. El león es el rey de los animales, porque conviene a un partidario del orden que todos los seres, aun las bestias, tengan un rey. El caballo sigue siendo noble en su servidumbre, porque Buffon, en sus funciones sociales, quiere seguir siendo un gran señor.” (p. 54).

Mientras que la ciencia premoderna sostenía la creencia en el saber absoluto,

“la doctrina filosófica que afirma la ciencia como esencialmente inacabada es de inspiración moderna. Y es también moderno, ese tipo de pensamiento en expectativa, de pensamiento que se desarrolla partiendo de hipótesis consideradas mucho tiempo como presuntas y que se mantienen siempre revocables.” (p. 57).

Bachelard enfatiza el papel de las experiencias del físico norteamericano Albert Michelson (1852-1931) en el origen del concepto de ciencia relativista, pues el fracaso de éste en mostrar la inamovilidad del éter obligó a las ciencias a modificar sus principios fundamentales. (p. 58).

El capítulo III (p. 66-86) está referido al conocimiento general como obstáculo epistemológico.

La filosofía tiene la “ciencia de la generalidad”:

“Esta ciencia de lo general, es siempre una detención de la experiencia, un fracaso del empirismo inventivo.” (p. 66).

En este punto realiza una referencia a las ciencias sociales, pues afirma que el esfuerzo por brindar definiciones preliminares es potente en la sociología del siglo XX. (p. 68).

El problema con el conocimiento general radica en que

“estas leyes generales bloquean actualmente al pensamiento. Pues ellas contestan en bloc, o mejor, ellas contestan sin que se las interrogue.” (p. 68).

“Cuanto más corto es el proceso de identificación tanto más pobre es de pensamiento experimental.” (p. 68).

“En el entorno de un conocimiento demasiado general, la zona de lo desconocido no se concreta en problemas precisos.” (p. 69).

En este capítulo, el autor hace algunas observaciones sobre la relación entre la matemática y la realidad:

“La matemática misma de los fenómenos está jerarquizada y no es siempre la primera forma matemática la buena, no es siempre la primera forma la que es verdaderamente formativa.” (p. 69).

Aborda luego la cuestión de las tablas (de grados o del método de las variaciones concomitantes), basadas en el registro automático de los datos de los sentidos. Bachelard argumenta que la tabla de presencia ignora las anomalías, las perturbaciones y la física contemporánea “trabaja casi únicamente en la zona de las perturbaciones” (p. 70).

“…la idea de tabla, que parece ser una de las ideas constitutivas del empirismo clásico, funda un conocimiento completamente estático que tarde o temprano traba a la investigación científica.” (p. 69-70).

El autor formula una crítica al empirismo de Bacon, a punto tal que llega a hablar de “la influencia nefasta del baconismo” (p. 71).

Ahora bien, en el capítulo 1 afirma que tanto la “atracción de lo singular” como la “atracción de lo universal” constituyen obstáculos epistemológicos. Entonces, cabe preguntarse cuál es la fuente del dinamismo del espíritu científico. La respuesta de Bachelard es la siguiente:

“La riqueza de un concepto científico se mide por su poder de deformación (…) Para poder englobar nuevas pruebas experimentales, será menester entonces deformar los conceptos primitivos, estudiar las condiciones de aplicación de esos conceptos y sobre todo incorporar las condiciones de aplicación de un concepto en el sentido mismo del concepto (…) carácter dominante del nuevo racionalismo que corresponde a una sólida unión entre la experiencia y la razón. La división clásica que separaba la teoría de sus aplicaciones ignoraba esta necesidad de incorporar las condiciones de aplicación en la esencia misma de la teoría.” (p. 73).

De este modo, los conceptos científicos son construidos,

“…el concepto científico que corresponde a un fenómeno particular es el agrupamiento de las aproximaciones sucesivas bien ordenadas.” (p. 73).

“…la ciencia realiza sus objetos, sin encontrarlos jamás hechos (…) Un concepto se ha tornado científico en la proporción en que se ha tornado técnico, en la medida en que es acompañado por una técnica de realización.” (p. 79).

Bachelard dice que se ubica entre realistas y nominalistas, entre positivistas y formalistas. En este punto, puede establecer una comparación con el caso de Marx, quien rechazaba al viejo materialismo y al viejo empirismo, y les oponía la filosofía de la praxis, donde el conocimiento es presentado como una producción.

Bachelard sintetiza el contenido de este capítulo en este pasaje:

“Un conocimiento que carezca de precisión, o mejor, un conocimiento que no esté dado con sus condiciones de determinación precisa no es un conocimiento científico. Un conocimiento general es casi fatalmente un conocimiento vago.” (p. 86).

El capítulo IV (p. 87-98) analiza un ejemplo de obstáculo epistemológico verbal: la esponja.

Este obstáculo consiste en:

“explicación verbal por referencia a un sustantivo cargado de epítetos, sustituto de una sustancia rica en poderes (…) una sola imagen, hasta una sola palabra, constituye toda la explicación.” (p. 87).

Aborda la cuestión del papel de las metáforas en la ciencia:

“Seducen a la razón. Son imágenes particulares y lejanas que insensiblemente se convierten en esquemas generales. Un psicoanálisis del conocimiento objetivo debe pues aplicarse a decolorar, sino a borrar, estas imágenes ingenuas. Cuando la abstracción haya pasado por ahí, ya habrá tiempo para ilustrar los esquemas racionales.” (p. 93).

Así como en el capítulo anterior realizó una crítica a Bacon, Bachelard enfila ahora sus armas contra Descartes, diciendo que “la duda general es más fácil que la duda particular.” (p. 94).

El capítulo V (p. 99-114) está dedicado al conocimiento unitario y pragmático como obstáculo epistemológico.

“…la ciencia contemporánea se instruye sobre sistemas aislados, sobre unidades parcelarias. Ella sabe mantener sistemas aislados.” (p. 108).

El pragmatismo es definido como:

“Todo pragmatismo, por el mero hecho de ser un pensamiento mutilado, lleva fatalmente a la exageración. El hombre no sabe limitar lo útil. Lo útil por su valorización, se capitaliza sin cesar.” (p. 109).

El capítulo VI (p. 115-153) presenta el sustancialismo de lo oculto, el sustancialismo de lo íntimo y el sustancialismo de la cualidad evidente. Todos ellos son obstáculos epistemológicos.

El capítulo VII (p. 154-175) está dedicado al psicoanálisis del realista.

El libro de Bachelard tiene dos defectos: 1) el lenguaje utilizado es confuso (espíritu, alma, psicoanálisis, etc.), en el sentido de que permiten un fácil deslizamiento al terreno del idealismo y del individualismo metodológico; 2) el punto de partida es el individuo (v.gr, el “espíritu científico”). La ciencia se desarrolla por medio de rupturas individuales. La idea de obstáculo epistemológico es fértil, pero debe ser desembarazada de connotaciones idealistas e individualistas.

Las limitaciones del punto de partida del autor se perciben en el análisis de las piedras preciosas que se halla en el capítulo VII. Allí se observa que Bachelard tiene dificultades para concebir al conocimiento científico como un fenómeno social. Prefiere, en cambio, pensarlo como un problema individual, que exige un psicoanálisis para eliminar los errores. Nótese que al abordar el problema de las piedras preciosas no hace una “sociología” del realista, sino un “psicoanálisis”.

Villa del Parque, lunes 6 de enero de 2014

NOTAS:

(1) Título original: La formation de l’esprit scientifique: Contribution à une psychoanalyse de la connosaince objective. La 1° edición fue publicada por Vrien en 1938.

(2) Afirma que “comprendemos la Naturaleza resistiéndole” (p. 27). Cfr. con el análisis del fetichismo de la mercancía por Marx. La economía política es ciencia en la medida en que se considera a las formas aparenciales como la realidad (naturalización de las mismas). Si, en cambio, se las toma como formas que ocultan las relaciones reales (como la expresión superficial de las mismas), las categorías de la economía política son un obstáculo epistemológico al conocimiento científico. El concepto de obstáculo epistemológico parece aplicable especialmente en las ciencias sociales.

LA CRÍTICA DE MARX AL CONCEPTO DE IGUALDAD: APUNTES SOBRE LAS GLOSAS MARGINALES AL PROGRAMA DE GOTHA

El mundo está dominado por los estereotipos y los clichés. Los estereotipos consisten en atribuir un conjunto de características a un grupo social determinado; los clichés, por su parte, son afirmaciones consideradas como propias de un estereotipo determinado. El mecanismo de construcción de los estereotipos es sencillo. Se asocia a una persona o a un grupo una determinada característica y/o comportamiento, y a partir de allí el matrimonio entre comportamiento y  personaje es hasta que la muerte los separa. Hace ya mucho tiempo que la teoría sociológica demostró que el proceso de generación de estereotipos no es aleatorio, sino que obedece a causas sociales, derivadas de la distribución del poder en la sociedad. No obstante, el dominio al que hice referencia al comienzo de este párrafo se mantiene incólume.

Desde el punto de vista del conocimiento de lo social, los estereotipos ahorran el trabajo de informarse y pensar. Constituyen una de las manifestaciones más concretas del poder de la ideología. Como en la sociedad existen diversas ideologías, y puesto que estas ideologías se encuentran entre sí en una relación de desigualdad, los estereotipos nos ofrecen una ilustración de los rasgos centrales de la ideología dominante. En otras palabras, los estereotipos más difundidos expresan la visión del mundo de la clase dominante o la forma en que las clases subordinadas decodifican dicha visión.

En este ensayo no me propongo formular una teoría de los estereotipos. El objetivo es mucho más limitado. Consiste en ilustrar, mediante un ejemplo, la función de los clichés. Para ello me remitiré al tratamiento de la noción de igualdad en la obra de Marx, Crítica del Programa de Gotha. (1).

El cliché sostiene que Marx (y por extensión todo militante socialista) era un fanático de la igualdad. Por ende, su propuesta política gira en torno a la igualación de los seres humanos, hasta llegar a convertirlos en una especie de copias idénticas desprovistas de iniciativa propia. La diversidad y la diferencia de opiniones, preferencias y gustos serían, siempre según el Marx cliché, manifestaciones del pensamiento burgués, impropias del proletariado. De este modo, el marxismo queda reducido a una teoría tosca, que atenta contra la libertad.

La concepción de Marx en lo referente a la cuestión de la igualdad se encuentra en las antípodas de lo que dice el cliché. En la Crítica, para horror de los amantes de los lugares comunes, aparece defendiendo el derecho desigual frente a la noción de igualdad. Veamos el argumento completo.

El proyecto de programa criticado por Marx sostenía lo siguiente:

“1. El trabajo es la fuente de toda riqueza y de toda cultura, y como el trabajo útil sólo es posible dentro de la sociedad y a través de ella, todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho a percibir el fruto íntegro del trabajo.” (p. 329).

“3. La emancipación del trabajo exige que los medios de trabajo se eleven a patrimonio común de la sociedad y que todo el trabajo sea regulado colectivamente, con un reparto equitativo del fruto del trabajo.” (p. 331).

Marx somete estos dos puntos a una discusión minuciosa. En primer término, pone en cuestión el significado de la noción de “equidad”.

            “¿Qué es «reparto equitativo»?

¿No afirman los burgueses que el reparto actual es «equitativo»? ¿Y no es éste, en efecto, el único reparto «equitativo» que cabe, sobre la base del modo actual de producción? ¿Acaso las relaciones económicas son reguladas por los conceptos jurídicos de las relaciones económicas? ¿No se forjan también los sectarios socialistas las más variadas ideas acerca del reparto «equitativo»?” (p. 332).

La noción jurídica de igualdad aparece subordinada a las relaciones de producción. La igualdad jurídica se da, por tanto, en el marco de determinadas condiciones económicas, que establecen los límites de esa igualdad. Pretender instalar la igualdad social a partir del derecho, sin tomar en consideración dichas condiciones, equivale a construir castillos en la arena. (2).

Los progresistas se caracterizan por criticar las injusticias sociales, tales como la pobreza, el hambre, la creciente destrucción de la naturaleza, etc. Su indignación es sincera y muchas veces conduce a la acción militante. Sin embargo, consideran que estas injusticias son producto del egoísmo de las personas y no de la organización social capitalista. El capitalismo debe ser perfeccionado para evitar o mitigar las consecuencias del egoísmo. Por supuesto, existen numerosas variantes del progresismo, algunas más radicales que otras, pero todas tienen en común la convicción de que es imposible un sistema social alternativo al capitalismo. Para la temática abordada en este trabajo resulta especialmente interesante un grupo de progresistas, quienes piensan que el problema de la sociedad está en las leyes. Por ello, atacan la igualdad jurídica existente en el capitalismo con el argumento de que es formal y no real. Para volver concreta a la igualdad, abogan por la sanción de leyes que promuevan la reducción de la desigualdad material, en el convencimiento de que por este camino puede llegarse a una sociedad en la que rijan a la vez la economía mercantil y la igualdad en las posibilidades. En este punto corresponde retomar el análisis de Marx.

Al criticar de este modo al derecho burgués, los progresistas pasan por alto que dicha igualdad se corresponde con las relaciones económicas capitalistas; decretar la igualdad, o pretender avanzar hacia la igualdad con medidas jurídicas que mantienen intocado el régimen de producción capitalista, lleva a una acumulación de contradicciones. Tomemos, por ejemplo, el caso de la emancipación de la mujer. La legislación actual asegura la plena igualdad entre los hombres y las mujeres..., en la medida en que son propietarios. Si una mujer es obrera, sirvienta, jornalera, difícilmente tenga las mismas oportunidades que las mujeres de la alta burguesía o las profesionales. Una hija de obreros asiste, por regla general a peores colegios que una hija de profesionales, acumula menos relaciones (o, como diría Bourdieu, menos capital simbólico), se ve obligada a entrar al mercado laboral a una edad más temprana que las chicas de clase media. Todo ello en medio de la plena vigencia de la igualdad jurídica.  Para gozar plenamente de los derechos es preciso tener dinero, el equivalente universal que puede ser cambiado por cualquier mercancía. Pero aún teniendo dinero, la emancipación de una persona se realiza a costa del cercenamiento de la libertad de otras. Por ejemplo, .una mujer profesional o empresaria puede gozar plenamente de los derechos que le garantiza el derecho burgués; sin embargo, para poder concretar plenamente su emancipación es preciso que alguien haga por ella las tareas del hogar (por más progresista que es el mundo actual, los quehaceres hogareños siguen a cargo, fundamentalmente, de las mujeres). Esa tarea queda a cargo de otra mujer, contratada muchas veces en condiciones de precariedad; dicha mujer, luego de limpiar, cocinar y planchar en la casa de la mujer emancipada, debe ir a realizar las mismas tareas a su hogar. ¡Bonita emancipación, que requiere del sobretrabajo de otras personas!

El derecho no construye a piacere las relaciones sociales; por el contrario, expresa el carácter contradictorio y complejo de dichas relaciones. El derecho es el resultado de la lucha entre las clases y grupos sociales, no el producto de la reflexión de los juristas y/o los legisladores.

“Para saber lo que aquí hay que entender por la frase de «reparto equitativo», tenemos que cotejar este párrafo con el primero. El párrafo que glosamos supone una sociedad en la cual los «medios de trabajo son patrimonio común y todo el trabajo se regula colectivamente», mientras que en el párrafo primero vemos que «todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho a percibir el fruto íntegro del trabajo».

¿«Todos los miembros de la sociedad»? ¿También los que no trabajan? ¿Dónde se queda, entonces, el «fruto íntegro del trabajo»? ¿O sólo los miembros de la sociedad que trabajan? ¿Dónde dejamos, entonces, el «derecho igual» de todos los miembros de la sociedad?

Sin embargo, lo de «todos los miembros de la sociedad» y el «derecho igual» no son, manifiestamente, más que frases. Lo esencial del asunto está en que, en esta sociedad comunista, todo obrero debe obtener el «fruto íntegro del trabajo» lassalleano.” (p. 332).

Transcribí los pasajes anteriores para que el lector pueda juzgar en detalle la forma en que Marx se burlaba de los lugares comunes de la izquierda progresista de su época y a la liviandad con que ésta planteaba sus consignas. La referencia de Marx “a los que no trabajan” sirve para hacer notas las inconsistencias del “derecho igual”.  Su afirmación de que las consignas planteadas en el proyecto no son más que “frases” debe interpretarse como una crítica general a estos progresistas, quienes formulaban sus reivindicaciones sin analizar previamente las condiciones de la producción capitalista.

A continuación, Marx pone la formulación abstracta del programa en la tierra de los hechos económicos. El “fruto del trabajo” es el producto social global. Antes de poder realizar el reparto del mismo, es preciso deducir de producto lo siguiente: 1) una parte para reponer los medios de producción consumidos; 2) una porción destinada a inversión, es decir, a ampliar la producción (imprescindible tanto para satisfacer las necesidades del crecimiento de la población como para dotar de más bienes a la población existente); 3) un fondo de reserva para compensar el efecto de accidentes, catástrofes, etc.

Luego de las deducciones mencionadas, lo que resta del producto constituye la parte destinada a servir de medios de consumo. Sin embargo, todavía no es posible iniciar el reparto individual, pues de dicha parte hay que deducir: 1) los gastos generales de administración; 2) la parte destinada a la satisfacción colectiva de las necesidades (por ejemplo: escuelas, hospitales, etc.); 3) los fondos para las personas no capacitadas para el trabajo.

Sólo a partir de aquí se puede efectuar la distribución del producto “parcial” (ya hemos visto que no puede tratarse del producto “íntegro” del trabajo) entre los productores individuales. Marx demuestra a continuación, tomando el caso de una sociedad recién salida del capitalismo (a ella se refiere el punto 3 del proyecto de programa citado más arriba), que el derecho igual preconizado por los socialistas alemanes se transforma en su contrario. Veamos el argumento en toda su extensión.

“De lo que aquí se trata no es de una sociedad comunista que se ha desarrollado sobre su propia base sino de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede. Congruentemente con esto, en ella el productor individual obtiene de la sociedad – después de hechas las obligadas deducciones – exactamente lo que le ha dado. Lo que el productor ha dado a la sociedad es su cuota individual de trabajo. Así, por ejemplo, la jornada social de trabajo se compone de la suma de las horas de trabajo individual; el tiempo individual de trabajo de cada productor por separado es la parte de la jornada social de trabajo que él aporta en su participación en ella. La sociedad le entrega un bono consignando que ha rendido tal o cual cantidad de trabajo (después de descontar lo que ha trabajado para el fondo común), y con este bono saca de los depósitos sociales de medios de consumo la parte equivalente a la cantidad de trabajo que ha rendido. La misma cuota de trabajo que ha dado a la sociedad bajo una forma, la recibe de ésta bajo otra forma distinta.

Aquí reina, evidentemente, el mismo principio que regula el intercambio de mercancías, por cuanto éste es el intercambio de equivalentes. Han variado la forma y el contenido, porque bajo las nuevas condiciones nadie puede dar sino su trabajo, y porque, por otra parte, ahora nada puede pasar a ser propiedad del individuo, fuera de los medios individuales de consumo. Pero, en lo que se refiere a la distribución de éstos entre los distintos productores, rige el mismo principio que en el intercambio de mercancías equivalentes: se cambia una cantidad de trabajo, bajo una forma, por otra cantidad igual de trabajo, bajo otra forma distinta.” (p. 333-334).

Una breve interrupción en el argumento de Marx. El lector atento habrá notado que Marx refuta al pasar otro de los clichés que los críticos le atribuyen al pensamiento socialista. Éstos sostienen que el socialismo se propone abolir toda propiedad (o la propiedad en general). Marx repite algo que aparece en todos sus textos: el socialismo consiste en la propiedad colectiva de los medios de producción, pero debe mantener la propiedad privada de los medios individuales de consumo. Más allá de las afirmaciones de los críticos malintencionados, en ningún momento Marx propuso la abolición de la propiedad privada de los calzoncillos o de los ejemplares de la Biblia.

A continuación, Marx plantea la cuestión en términos del derecho:

“Por eso, el derecho igual sigue siendo aquí, en principio, el derecho burgués, aunque ahora el principio y la práctica ya no se tiran de los pelos, mientras que en el régimen de intercambio de mercancías no se da más que como término medio, y no en los casos individuales.

A pesar de este progreso este derecho igual sigue llevando implícita una limitación burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido; la igualdad, aquí, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo.” (p. 334).

Interrumpo otra vez la argumentación de Marx para enfatizar la relación que éste establece entre el derecho igual y el derecho burgués, a partir de la constatación de que el derecho igual se manifiesta, ante todo, en el intercambio de las mercancías. Simplificando con fines didácticos la cuestión, en el mercado se intercambian las mercancías por su precio, medido en el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción.

“Pero unos individuos son superiores física o intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo no es más que un obrero como los demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo, es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que se les mire solamente en un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso concreto, sólo en cuanto obrero, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás. Prosigamos: unos obreros están casados y otros no; unos tienen más hijos que otros, etc., etc. A igual rendimiento y, por consiguiente, a igual participación en el fondo social de consumo, unos obtienen de hecho más que otros, unos son más ricos que otros, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.” (p. 334-335; el resaltado es mío).

Marx parte del reconocimiento de que los seres humanos somos desiguales. Esto significa que tenemos distintas habilidades, preferencias, gustos. El derecho burgués, en la medida en que está dirigido a plasmar la igualdad, sólo puede igualar en la medida en que toma un aspecto unilateral de la personalidad de los individuos; la igualación se logra, pues, mediante una operación de negación de la diversidad existente entre los individuos. De modo que colocar el “derecho igual” como el eje de las reivindicaciones del socialismo implica adoptar el punto de vista de la burguesía, que construye una igualdad formal (unilateral), pasando por encima de la multiplicidad de facetas de la individualidad de la persona. Como puede observarse, el pensamiento de Marx se encuentra, en esta cuestión, a años luz de las toscas exposiciones que formulan algunos de sus críticos.

Marx tenía en mente una forma de organización social capaz de garantizar el desarrollo pleno del individuo. En su crítica de la economía política planteó que la división del trabajo capitalista conduce a una personalidad unilateral, empobrecida, despojada de la posibilidad misma de seguir distintos caminos de expansión de sus capacidades. En ningún momento hizo un reclamo de originalidad en esta cuestión, pues autores como Adam Smith también habían alertado sobre los peligros de la división del trabajo para la personalidad del individuo. Pero Marx fue más allá de la advertencia. Sostuvo que la unilateralidad generada por la división del trabajo no es una maldición divina ni un efecto colateral e inevitable del progreso (al estilo de la consideración de la burocracia en la obra de Max Weber). Es el resultado de determinadas relaciones de producción, históricas y, por tanto, transitorias.

“En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!” (p. 335).

El comunismo para Marx debía ser la forma de organización social capaz de asegurar el desarrollo pleno de la individualidad, donde cada persona podría dar riendo suelta a sus preferencias y habilidades sin tener que pagar el precio de la miseria y/o la persecución. En vez de aplastar la individualidad, el comunismo marxista busca potenciar al máximo dicha individualidad. A diferencia del pensamiento liberal, Marx considera que esa potenciación de la persona sólo es posible en un marco colectivo, es decir, requiere para su plena realización que en el individuo se encuentre plenamente integrado en la comunidad, que vea en ella una parte indisoluble de su persona.

Villa Jardín, miércoles 1 de enero de 2014

NOTAS:

(1) En este ensayo utilicé la siguiente traducción española: Marx, Karl y Engels, Friedrich. (1981). Obras escogidas. Moscú: Progreso. (pp. 325-353). La obra está constituida por una serie de manuscritos y cartas en los que Marx y Engels discuten con la dirección del Partido Socialdemócrata Alemán. Los socialistas alemanes estaban divididos en dos corrientes: una de ellas, liderada por August Bebel (1840-1913) y Wilhelm Liebknecht (1826-1900), se encontraba cercana a los planteos de Marx; la otra reunía a los seguidores de Ferdinand Lassalle (1825-1864). Lassalle, además de ser un personaje pintoresco, abogaba por la colaboración entre el movimiento obrero y el Estado prusiano para obtener mejoras en la condición de los trabajadores. Lassalle y sus seguidores (Lassalle murió muy joven en un duelo) preferían negociar con el Estado y conseguir concesiones antes que desarrollar un movimiento obrero políticamente autónomo. Hay que decir, para complicar un poco las cosas,  que Lassalle cumplió un papel significativo en el desarrollo del movimiento obrero alemán luego de la derrota de 1848-1849. En 1875 ambos grupos del socialismo alemán, marxistas y lassalleanos, emprendieron negociaciones tendientes a la unificación. En este marco, los marxistas elaboraron un proyecto de programa para el partido unificado; en el documento estaban contempladas muchas de las posiciones de los lassalleanos. Marx, quien no participó ni de las negociaciones ni de la redacción del proyecto, se indignó ante lo que consideró una claudicación inconcebible e inútil frente a los lassalleanos.

(2) En la Crítica, Marx formula la siguiente observación sobre el derecho: “El derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado.” (p. 335).

IGUALDAD, ESTADO DE NATURALEZA Y ECONOMÍA MERCANTIL EN EL CAPÍTULO 13 DEL LEVIATÁN DE HOBBES

“Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras,

sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno.

Thomas Hobbes

“Esta es la generación de aquel gran LEVIATÁN, o más bien, de aquel dios mortal,

al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa. Porque en virtud de

esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y

utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaza de conformar

las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda

contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado.”

Thomas Hobbes

.

Nicolás Maquiavelo (1469-1527) y Thomas Hobbes (1588-1679) ocupan un lugar destacado en el campo de la filosofía política por ser los principales teóricos del Estado moderno. Esta caracterización tal vez resulte exagerada para algunos lectores, quienes pueden afirmar, sin que les falte razón, que otros filósofos encararon con éxito la tarea de analizar los rasgos del Estado surgido a partir de la crisis de la sociedad feudal; pueden traer a colación, por ejemplo, a Locke (1632-1704) y a Rousseau (1712-1778).

En un ensayo anterior expuse, siguiendo a Louis Althusser (1918-1990), algunas razones que hacen de Maquiavelo un autor excepcional en el terreno de la reflexión sobre la política y el Estado. Dicho de modo esquemático, Maquiavelo puso en el centro del escenario la cuestión de la violencia, más específicamente, el papel de la violencia en el surgimiento y mantenimiento de los Estados. De ese modo, el florentino discute las obras, posteriores, de los filósofos contractualistas, quienes afirman que el Estado es producto de un acuerdo entre los seres humanos. No se trata, por cierto, de que Maquiavelo haya estado dotado de las artes de la adivinación, sino que su propia posición excepcional, a caballo entre el mundo feudal y el mundo moderno, le permite tomar distancia de su época y percibir aquellos rasgos, todavía incipientes, que luego formarán parte del sentido común de la sociedad moderna. Mientras que los autores posteriores procuraron ocultar el papel jugado por la violencia en el Estado moderno (que es un Estado capitalista) y presentar en todo momento a la voluntad estatal como la voluntad del conjunto de la sociedad, Maquiavelo tiene presente que ese Estado es producto de un acto de violencia, que la violencia es ejercida por los poderosos para crear y consolidar su posición, y que la lucha entre los distintos sectores sociales es la que va plasmando los rasgos característicos del Estado.

A diferencia de Maquiavelo, Hobbes es un contractualista. En otras palabras, afirma que existe un estado de naturaleza previo a la sociedad, y que el Estado surge como resultado de un contrato celebrado entre los seres humanos. No obstante, Hobbes desborda en todo momento los límites de lo esperable para el contractualismo y efectúa así una crítica implacable del Estado moderno, aún cuando sus intenciones están muy lejos de ello. Al igual que Maquiavelo, Hobbes es un pensador de transición, en el sentido de que vivió una época donde lo antiguo todavía persistía y lo moderno se perfilaba confusamente. Fue contemporáneo de la Revolución Burguesa inglesa, que culminó con el triunfo de Thomas Cromwell; en la contienda, Hobbes apoyó a los monárquicos y marchó al exilio luego de la derrota de estos. El Leviatán (1651) es producto de la reflexión sobre esa derrota. Concebido como defensa de la monarquía, el libro puso en discusión de un modo radical a los fundamentos de la monarquía feudal.

El capítulo XIII del Leviatán se titula “De la CONDICIÓN NATURAL del Género Humano, en lo que Concierne a su Felicidad y su Miseria”. Constituye una descripción del estado de naturaleza. Es una excelente introducción a la concepción hobbesiana del Estado, en la medida en que obliga al lector a dejar de lado sus preconceptos.

Hobbes comienza dicho capítulo planteando que los seres humanos son iguales:

“La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él.” (p. 100).

Al hacer esto, rompe con la tradición de la filosofía política, que defendía hasta el cansancio la tesis de que los seres humanos eran desiguales. La monarquía en particular, y toda forma de gobierno en general, era la consumación de esta desigualdad, pues el príncipe ejercía el poder en virtud de que era diferente a la masa de sus súbditos. El pensamiento clásico sostenía que sólo unos pocos tenían la sabiduría para gobernar, en tanto que la mayoría sólo estaba capacitada para obedecer (2). Si se tiene presente esto, puede comprenderse la magnitud de la ruptura planteada por la afirmación de Hobbes.

El postulado de la igualdad de los seres humanos determina que el gobierno ya no puede asentarse en el mero reconocimiento de que unas personas son superiores a otras; a partir de este momento, el pensamiento político tiene que dedicarse a reflexionar sobre cómo legitimar el gobierno en una situación en donde las personas son iguales.

Ahora bien, el postulado de la igualdad no surge de la cabeza de Hobbes. Pensar así equivaldría a caer en una concepción idealista, que convierte a las ideas en autónomas, capaces de reproducirse a sí mismas y de ordenar el mundo a su imagen y semejanza. Hay toda una realidad social detrás de la afirmación de la igualdad por Hobbes, y es esta realidad quien debe ser indagada si queremos conocer las razones por las que el pensamiento político entroniza a la noción de igualdad, a punto tal que la defensa de la desigualdad entre los seres humanos va quedando paulatinamente confinada a los teóricos del pensamiento conservador.

El éxito de la noción de igualdad va asociado a la expansión de la economía mercantil. Los bienes y servicios necesarios para la satisfacción de las necesidades son producidos cada vez más como mercancías, es decir, como bienes y servicios destinados a ser vendidos en el mercado por productores que son propietarios privados de los mismos. La economía natural, es decir, la producción para la satisfacción de las necesidades del grupo sin pasar por el mercado va quedando relegada a bolsones cada vez más reducidos de la sociedad. En la economía mercantil todas las mercancías son iguales en el sentido de que todas ellas son producto del trabajo humano, y sólo se diferencian por la cantidad de trabajo que posee cada una de ellas. Dicho de otro modo, las mercancías, en tanto mercancías, sólo difieren entre sí por la cantidad de tiempo de trabajo que requiere su producción. Si las mercancías fueran radicalmente desiguales sería imposible cambiarlas en un mercado. Si un par de zapatos y un aire acondicionado no tuvieran nada en común, todo cambio entre ellos sería irrealizable. ¿Qué tienen en común el par de zapatos y el aire acondicionado? El ser mercancías, esto es, productos del trabajo humano destinados a ser vendidos en el mercado. En este sentido, el par de zapatos y el aire acondicionado son iguales y sólo difieren en cuanto al precio (pues representan cantidades desiguales de tiempo de trabajo). La igualdad de los bienes y los servicios en el mercado encuentra su máxima expresión en el dinero. El dinero puede comprar todas las mercancías existentes en el mercado y encuentra únicamente como límite a la cantidad. Da lo mismo que el dinero sea producto de picar piedra, cocinar tortas, alquilar taxis o realizar préstamos usurarios: 100 pesos son iguales a 100 pesos, independientemente de su procedencia. La desigualdad en las cantidades requiere de la igualdad cualitativa: las mercancías son producto del trabajo humano. Este es el terreno que permitió el desarrollo de la noción de igualdad en la filosofía política.

Hobbes toma como punto de partida a la igualdad entre los seres humanos en el estado de naturaleza.

 ¿Qué es el estado de naturaleza?

“…el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos” (p. 102).

El estado de naturaleza no es una etapa pacífica de la humanidad. Para Hobbes, se trata de un estado solitario y de guerra de todos contra todos:

“Los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos.” (p. 102).

“Todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra, durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invención puedan proporcionarles. En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni uso de los artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.” (p. 103).

El estado de naturaleza es un estado asocial, en el sentido de que los seres humanos viven dispersos, solitarios, sin constituir una sociedad ni vivir bajo las reglas impuestas por un poder común. Está marcado por la lucha de todos contra todos, que pone en permanente riesgo la vida y las posesiones de las personas.

¿Cuál es la causa de la guerra de todos contra todos?

Hobbes remite aquí a una explicación esencialista (3), que lo ubica dentro de las coordenadas del individualismo metodológico (la corriente que sostiene que el individuo tiene que ser el punto de partida de todo análisis social). Es precisamente la igualdad entre las personas la que da origen a la lucha:

“De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro.

(…) Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es generalmente permitido.” (p. 101).

En el esquema hobbesiano, la igualdad genera la lucha porque los seres humanos son egoístas y porque viven aislados. La cuestión del aislamiento no es menor, pues determina que toda apropiación por el individuo adquiere un carácter privado, no social. Como naturalmente viven aislados, toda vez que un individuo consigue algo, se lo apropia para sí y lo resguarda de sus congéneres. Este aislamiento, esta apropiación privada, se asemeja a las condiciones del mercado, en el sentido de que en este último los propietarios privados se apropian de manera privada el fruto de la venta de sus mercancías. Además, la competencia entre los individuos en un mercado se asemeja al estado de guerra de todos contra todos que se verifica en el estado de naturaleza.

Cuando Hobbes responde a hipotéticas objeciones sobre la pertinencia de la noción de estado de naturaleza, su respuesta remite, precisamente, a las características que adquiere la existencia humana en una economía mercantil:

“A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la Naturaleza venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse mutuamente; y puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Haced, pues, que se considere a sí mismo; cuanto emprende una jornada, se procura armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas; cuando se halla en su propia casa, echa la llave a sus arcas; y todo esto aun sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos los daños que le hagan. ¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas? ¿No significa esto acusar a la humanidad con sus actos, como yo lo hago con mis palabras?” (p. 103).

La economía mercantil puede mirarse al espejo del estado de naturaleza hobbesiano. La competencia entre productores privados se asemeja a la guerra de todos contra todos; la incertidumbre acerca de la posibilidad de mantener la posición en el mercado se parece peligrosamente a la incertidumbre del hombre en estado de naturaleza, quien sabe que el bien que ha conseguido no está a salvo de las asechanzas de sus semejantes. En este punto, cabe acotar que el mismo Hobbes admite que la existencia del estado de naturaleza es cuanto menos dudosa:

“Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero” (p. 103).

Si Hobbes no está convencido de la existencia misma del estado de naturaleza, ¿cuál es la necesidad de introducir el concepto en el análisis de la sociedad?, ¿de dónde sacó los rasgos característicos de dicho estado?

La noción de estado de naturaleza le permite justificar las características del Estado moderno, haciendo de este un elemento imprescindible para la existencia de la sociedad. Si el estado natural de la humanidad es la guerra, sólo un poder capaz de someter por la fuerza a las personas es capaz de asegurar la paz. La sociedad de individuos aislados, egoístas, sólo puede sobrevivir en la medida en que exista un órgano represivo, el Estado. A diferencia de los filósofos posteriores, Hobbes se permite hablar a calzón quitado y decir aquello que los otros esconden con montañas de palabras: el Estado está para preservar la propiedad, esa es su función primordial.

“En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo.” (p. 104).

Además, Hobbes señala que la justicia no existe en estado de naturaleza. De modo que la moral de una sociedad es funcional a los objetivos del Estado, y surge con éste. Justicia y propiedad son creación del Estado, quien es el encargado de refrendar una determinada distribución de los bienes. De ese modo, la burguesía, la clase rectora en la sociedad moderna, no puede recurrir a ninguna idea natural de justicia para defender su dominación; la justicia es una creación estatal y remite a una determinada distribución del poder entre los grupos sociales. El Estado es concebido, entonces, como el estado de los propietarios, con la salvedad de que, a diferencia de Locke para quien la propiedad nace en el estado de naturaleza, Hobbes afirma que el Estado da origen a la propiedad, dando un nuevo estatus a la posesión precaria que se da en el estado de naturaleza.

Villa Jardín, jueves 26 de diciembre de 2013

NOTAS:

(1) Para la redacción de este ensayo utilicé la siguiente edición del Leviatán: Hobbes, Thomas. (1998). Leviatán, o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. (Traducción española de Manuel Sánchez Sarto).

(2) Aristóteles es un buen ejemplo de esta forma de pensar: “Mandar y ser mandado no sólo son hechos, sino también convenientes, y pronto, desde su nacimiento, algunos están dirigidos a ser mandados y otros a mandar.” (Aristóteles, Política, Madrid, Alianza, 1986, p. 47 – pido perdón a los eruditos por no emplear aquí la notación convencional - .).

(3) Hobbes sitúa en la naturaleza humana las causas de la discordia: “Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primero, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.” (p. 102). Nuestro autor tiene muy claro la conexión entre la primera de las causas y la economía: “La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio (…) La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres…” (p. 102).