“La
causa de que existan varios regímenes [políticos]
es
que toda ciudad tiene un número grande de partes.”
Aristóteles, Política.
Bienvenidas y bienvenidos a la
segunda clase del curso.
Hoy nos toca hablar de Aristóteles (384-322
a. C.), el filósofo más influyente en el mundo occidental hasta los albores de
la Modernidad. Disponemos de poco tiempo, así que considero innecesario hacer
una presentación general de la filosofía aristotélica, en parte porque ustedes
tienen un curso de Filosofía, en el que seguramente se menciona su obra. Voy a
concentrarme, pues, en su filosofía política.
Aristóteles adoptó un método de
investigación diferente al de su maestro Platón (c. 427-347 a. C.). Mientras
que el segundo antepuso un Estado ideal a las realidades políticas de la época,
el primero construyó su filosofía política a partir de una minuciosa compilación
y estudio de las diferentes organizaciones sociales y políticas de las polis griegas y de los Estados
extranjeros más importantes de la época. Cometiendo un anacronismo, puede decirse
que Aristóteles fue el primer empirista en el terreno de la ciencia política. Por
ello, y si bien enuncia repetidas veces sus propias posiciones políticas, hay
en él una preocupación obsesiva por comprender las realidades específicas de
cada polis, la cual lo llevó a
entender que era imposible proponer un único régimen político para las polis griegas.
Resulta muy difícil seleccionar temas
en la vasta obra política de Aristóteles. En verdad, haría falta un curso
entero para trabajar su obra, algo imposible dada la insuficiencia de
conocimientos del profesor y la estructura de la carrera. Por tanto, vamos a
concentrarnos en dos libros de la Política,
el I y el IV. [1] Tampoco los trabajaremos en su totalidad, sino que haremos
una selección de algunas cuestiones que consideramos fundamentales.
Comencemos a trabajar.
La Política es una de las
obras más importantes de la filosofía política. Como todo clásico,
la mejor presentación es la lectura directa de la obra, sin recurrir a
terceros. Por ello, privilegiamos en la clase las citas textuales de la obra.
Desde el punto de vista temático, el
Libro Primero puede dividirse en tres partes: 1) exposición de los principios
teóricos y metodológicos en los que se basa la obra; 2) el argumento en defensa
de la esclavitud; 3) la economía política de la polis.
La cuestión del método: los supuestos
de la filosofía política aristotélica
El objeto de estudio de la filosofía
política es la polis [2]
“[Puesto que] toda ciudad es una cierta comunidad y que toda comunidad
está constituida con miras a algún bien, es evidente que todas tienden a un
cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la soberana entre todas y que
incluye a todas las demás. Ésta es la llamada ciudad y comunidad cívica.” (1252a;
45-46)
La polis es la
comunidad superior, pues tiende al bien supremo e incluye a todas las otras
comunidades: la casa, la aldea (formada por varias casas). La polis es la
“comunidad perfecta de varias aldeas (…) que tiene el nivel más alto de
autosuficiencia, que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste
para el vivir bien.” (1252b; 49).
Aristóteles concibe a la polis como
una comunidad unida en torno al propósito de lograr una vida buena. Dejando de
lado las finalidades éticas y morales, lo cierto es que la comunidad pretende
lograr esa vida buena en un sentido material. De ahí la centralidad de la
noción de autosuficiencia (la polis perfecta es aquella que se
basta a sí misma en lo que hace a proveer lo necesario para satisfacer sus
necesidades) y por ende el interés, (expresado en el tercer tema del Libro
Primero) por las cuestiones materiales que requiere esa autosuficiencia. En
otras palabras, la economía adquiere una importancia fundamental para la
concreción de la vida buena. Es verdad que la polis excluye a
los esclavos, las mujeres y los extranjeros (que, no obstante, son necesarios
para su normal funcionamiento). Pero, desde la perspectiva aristotélica, esto
no implica ruptura de la unidad, pues son grupos inferiores en relación a los
hombres libres y necesitan ser tutelados por éstos, debido a que carecen de
autonomía (esta cuestión es desarrollada en el segundo tema del Libro Primero).
[3]
Aristóteles se propone refutar la
afirmación de que entre el gobierno de una polis (ejercido,
por ejemplo, por el rey) y el administrador de una casa o el amo de sus
esclavos hay sólo una diferencia cuantitativa; en otras palabras, discute la
concepción de que la diferencia entre esas formas se deriva de la cantidad de
personas que caen bajo su gobierno. Para encarar la tarea recurre a dos
métodos: análisis, “dividir lo compuesto hasta sus elementos más
simples” (1252a, 3; 46); historia, “si se observa desde
su origen la evolución de las cosas” (1252a, 3; 46).
El punto de partida del filósofo
griego es el reconocimiento de la existencia de un orden natural [4], una jerarquía que ordena a todas las cosas:
“En efecto, el que es capaz de pensar con la mente es un jefe por naturaleza
y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es
súbdito y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo
mismo.” (1252a, 2; 47). [5]
Aristóteles afirma que los seres
humanos son desiguales por naturaleza: unos están preparados para mandar, por
ello tienen el saber y pueden obrar con autonomía; otros están preparados para
trabajar y carecen de autonomía. Por ende, amo y esclavo están en una relación
de mutua conveniencia. En otras palabras, ambos se necesitan.
Existen distintos tipos de
comunidades: la casa, la aldea (formada por varias
casas), la ciudad. Esta última es “la comunidad perfecta de varias
aldeas (…) que tiene (…) el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a
causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para vivir bien” (1252b,
8; 49). Campea la teleología:
“Toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades
primeras. La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es el fin. En
efecto, lo que la cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su
naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una cosa. Además, aquello por
lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un
fin y lo mejor.” (1252b, 8-9, 2; 49-50).
En el pasaje anterior, Aristóteles
presenta los fundamentos de su filosofía política. La naturaleza tiene dos
características: es inmutable (estática) y jerárquica. Cada cosa en el mundo
natural y en el mundo social tiene un fin determinado, que existe de antemano
(teleología). Todas las cosas están ordenadas en una jerarquía, que también es
estática. La teleología suprime la evolución, entendida en el sentido
darwiniano del término.
A continuación, presenta su tesis de
más amplio alcance en la teoría social, que plantea que el ser humano es
un animal social por naturaleza:
“La ciudad es una de las cosas naturales, (…) el ser humano es por naturaleza
un animal social [6], y que el insocial por naturaleza y no por azar es un ser
inferior o un ser superior al ser humano.” (1252b, 9).
No hay manera de minimizar el
significado de la tesis aristotélica. Ella expresa de manera clara una de las
principales divisiones de aguas en el terreno de la teoría social. De un lado
están aquellos que pensamos que la sociedad es la forma natural de existencia
de los seres humanos; del otro, quienes sostienen que la sociedad es artificial
y que sólo existen de manera natural los individuos. A esta última corriente de
pensamiento se la denomina individualismo metodológico y
surgió con los filósofos contractualistas de los siglos XVII y XVIII.
¿Por qué el ser humano es un animal
social por naturaleza?
“La razón por la cual el ser humano es un ser social, más que cualquier
abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como
decimos, no hace nada en vano, y el ser humano es el único animal que no tiene
palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen
también los demás animales, porque no naturaleza llega hasta tener sensación de
dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para
manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y
esto es lo propio del ser humano frente a los demás animales: poseer, él sólo,
el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los demás
valores, y la participación comunicativa de estas cosas constituye la casa y la
ciudad.” (1252b, 10-12)
Aristóteles justifica la condición
social del ser humano sosteniendo que la palabra lo distingue de los demás
animales, y la palabra es esencialmente un medio de comunicación. Existe porque
los seres humanos se relacionan entre sí y, a la vez, la palabra profundiza las
relaciones entre las personas, hace que el mismo pensamiento de cada individuo
adquiera un carácter relacional. Pero además hay otro argumento a favor de la
condición social del ser humano: “la ciudad es anterior a la casa y a cada uno
de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte.” (1252b, 13;
51) En otras palabras, Aristóteles postula una especie de “colectivismo”
metodológico, es decir, considera que el todo es anterior a las partes y por
eso el todo es la clave para la explicación de la parte.
Aristóteles complemente el principio
metodológico de la prioridad del todo sobre las partes con el que afirma que
las cosas se definen por su función:
“Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de
suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son por
sí mismas, sino del mismo nombre.” (1252b, 13-14; 52)
Afirmar que no se puede hacer teoría
social sin haber leído y comprendido a Aristóteles es, sin duda, una
exageración, pero no por ello deja de ser válida. Una página del Estagirita
vale más que muchos libros. Aquí, en pocas líneas, expone el carácter social de
los seres humanos, el papel del lenguaje en la humanización esos seres humanos,
la preeminencia de la totalidad sobre la parte. Cuando se piensa en ello, en la
enormidad del aporte aristotélico, uno se siente abrumado y con razón.
En base a lo anterior, puede escribir
que “la justicia (…) es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la
comunidad civil” (1252b, 16; 52-53). En otras palabras, el orden social, su
plasmación en la legislación y en una moral determinada, son una construcción
social. El esencialista Aristóteles, para quien, como ya se indicó, los seres
humanos son desiguales por naturaleza, explora aquí las fronteras de ese
esencialismo; la justicia es un determinado orden de la polis. Si
bien el filósofo griego insiste una y otra vez que ese orden obedece a un orden
jerárquico y teleológico existente en el cosmos, es posible recorrer otro
camino a partir del reconocimiento aristotélico del carácter social de la
justicia: concebir a esa justicia como el resultado de la lucha de clases.
El argumento en defensa de la
esclavitud
Aristóteles comienza su argumento
explicando en qué consiste la administración de la casa, pues la polis se
compone de casas.
Enseguida nos encontramos con un
primer llamado de atención: “La casa perfecta la integran esclavos y libres.”
(1253b, 1; 53). Las partes de la casa son: amo y esclavo, marido y esposa,
padre e hijos. Se trata de tres relaciones: heral [7], conyugal y procreadora.
Los tres casos son definidos como relaciones jerárquicas, de dominación. En
todos ellos el que manda es el varón. Además, y eso es algo que corresponde
enfatizar, rige la desigualdad como rasgo propio de la esencia de los seres
humanos. [8]
A continuación, Aristóteles
desarrolla la cuestión de la necesidad de la propiedad: “sin las
cosas necesarias es imposible tanto vivir como vivir bien.” (1253b, 4;
54). Por ello,
“Las posesiones son un instrumento para la vida y la propiedad es una
multitud de instrumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo
subordinado es como un instrumento previo a otros instrumentos.” (1253b, 2:
54).
El amo manda sobre el subordinado (el
esclavo), quien, a su vez, manda sobre los instrumentos inanimados. Aristóteles
reconoce que las cosas podrían ser de otra manera:
“Si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su
cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellos, si (…) las
lanzaderas tejieran solos y los plectros tocaran la cítara, los constructores
no necesitarían ayudantes ni los amos esclavos.” (1253b, 3 – 1254a, 1; 55 -
el resaltado es mío – AM-).
La automatización es concebida como
liberación del trabajo manual. Ahora bien, dada la existencia de clases
sociales, el trabajo manual queda a cargo de los “subordinados”, de los
dominados. Aristóteles sugiere que la cuestión se origina en un problema
técnico (el bajo desarrollo de las fuerzas productivas). Alguien tiene que
hacer “el trabajo sucio”. Jamás se le ocurre abolir la propiedad privada y repartir el
trabajo entre todos. Hay que recordar que el argumento aristotélico
pro-esclavitud se basa en la defensa de la desigualdad natural de los seres
humanos.
Aristóteles establece una distinción
entre producción, cuyo objetivo es producir un producto, que
permanece luego de acabada la acción de producir; y acción [praxis],
cuyo fin es la misma actividad y que no produce un resultado aparte.
“Los llamados instrumentos lo son de producción, mas las posesiones son
los instrumentos de acción. En efecto, la lanzadera [instrumento] produce algo
aparte, pero el vestido y el lecho [posesiones], sólo su uso. (…) La vida es
acción, no producción, y por ello el esclavo es un subordinado para la acción.”
(1254a, 4-5; 55).
De modo que la condición del esclavo
se ve rebajada radicalmente: no puede vivir su vida como acción, sino que debe
limitarse a producir para que los hombres libres gocen de la acción.
“El amo es solamente dueño del esclavo, pero no le pertenece. El
esclavo, en cambio, no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece
enteramente.” (1254a, 5; 56).
El amo es el todo – su naturaleza
puede ser todo -; el esclavo es la parte, sólo puede llevar a cabo su
producción para otros. Por ende, la esclavitud lo es por naturaleza:
“Cuál es la naturaleza del esclavo y cuál su facultad resulta claro de
lo expuesto; el que, siendo ser humano, no se pertenece por naturaleza a sí
mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de otro el que,
siendo hombre, es una posesión. Y la posesión es un instrumento activo y
distinto.” (1254a, 6; 56)
¿La esclavitud va contra la
naturaleza?, ¿es mejor y justo para alguien ser esclavo o no? La respuesta es
contundente:
“Mandar y obedecer no sólo son cosas necesarios, sino también convenientes,
y ya desde el nacimiento algunos están destinados a obedecer y otros a mandar.
Y hay muchas formas de mandar y obedecer, y siempre es mejor el mando sobre
subordinados mejores.” (1254a, V2; 56).
Todo proceso de trabajo implica
divisiones funcionales: alguien que dirija una acción determinada; otros que
ejecuten las órdenes de esa persona. Pero Aristóteles transforma la dominación
en un atributo de la naturaleza humana.
“Dondequiera que uno manda y otro obedece, hay una obra común. (…) En
todo lo que consta de varios elementos y llega a ser una unidad común, ya de
elementos continuos o separados, aparecen siempre el dominante y el dominado.”
(1254 a, 5, 3-4; 56-57)
Para justificar la existencia de la
desigualdad natural entre las personas, el Estagirita recurre a la distinción
entre alma y cuerpo. Ésta se da, según el
filósofo, en todos los seres vivos. Según esta distinción, “uno manda por
naturaleza y el otro es mandado.” (1254a, 5, 4; 57). El filósofo establece las
siguientes distinciones: el alma gobierna al cuerpo, dominio señorial; la
inteligencia gobierna al apetito, dominio político y regio; el hombre gobierna
a los animales domésticos; el macho gobierna a la hembra por naturaleza, “uno
es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece.” (1254b, 8, 7;
57-58).
Sobre el final del Libro Primero,
vuelve a insistir en la idea de que las relaciones de subordinación se originan
en la diferente participación de las personas en las “virtudes morales”: “todos
deben participar de ellas, pero no de la misma manera, sino sólo en la medida
en que es preciso a cada uno para su función.” (1260a, 8; 82). Desde su
nacimiento, cada individuo está encadenado a una función en la sociedad; las
diferencias entre las personas son naturales y obedecen a un orden que abarca
todo el universo.
¿Qué es, pues, un esclavo?
“Todos los seres que se diferencian de los demás tanto como el alma del
cuerpo y como el ser humano del animal (se encuentran en esta relación todos
cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de ellos), estos
son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar sometidos a esta
clase de mando (…) Pues es esclavo por naturaleza el que puede ser de
otro (y por eso precisamente es de otro) y el que participa de la razón tanto
como para percibirla, pero no para poseerla, pues los demás animales no se
dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos.” (1254b, 8-9;
58 – el resaltado es mío- AM).
Entre el amo y el esclavo la
diferencia es esencial: sólo el primero puede ser autónomo (no depender de
otro), puesto que posee la Razón. Como ocurre en la crítica de Platón a la
democracia, el peso del argumento está puesto en el conocimiento (los que saben
o los que tienen la razón), no en la relación. Esa diferencia de conocimiento
se origina en la naturaleza humana, está inscripto en ella.
“Así,
pues, está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que
para éstos el ser esclavos es conveniente y justo.” (1255a; 59).
Como el esclavo por naturaleza sólo
alcanza a percibir la razón, pero no la posee, necesita de un amo que vele por
sus intereses. A cambio, el esclavo realiza el trabajo físico. La esclavitud,
lejos de ser una imposición por la violencia, es una relación de beneficio para
ambas partes.
Aristóteles también examina la
cuestión de las diferencias entre los esclavos y los artesanos:
“Pues mientras el esclavo participa de la vida de su amo, el artesano
está más alejado, y sólo le concierne la virtud en la misma medida que su
servidumbre, pues el obrero manual tiene una especie de servidumbre limitada,
mientras el uno es esclavo por naturaleza, no así el zapatero ni ningún otro
artesano.” (1260a, 13 – 1260b, 14; 83-84)
Sobre el final del argumento sobre la
esclavitud se encuentra un pasaje que muestra la diferencia entre la mentalidad
del amo en Atenas y la del empresario capitalista. Aristóteles se está
refiriendo a la ciencia del amo, que es la de saber mandar a los esclavos,
decirles a éstos lo que tienen que hacer. Y concluye: “por eso todos los que
tienen la posibilidad de evitar personalmente sufrir malos ratos confían este
cargo a un administrador, y ellos se dedican a la política y a la filosofía.”
(1255b, 7, 5; 63). La diferencia con el comportamiento y los ideales del
empresario capitalista es abismal. El amo tiene que limitarse a recibir la
renta, el excedente generado por los campesinos, ya sean éstos libres, siervos,
esclavos, etc.).
La economía política de la polis
Para evitar hacer demasiado extensa
esta clase dedicaremos poco espacio a la última parte del Libro Primero, cuyo
tema es la economía de la polis. Esto no implica, de ningún modo,
minimizar el aporte del Estagirita al estudio científico de la economía. [9]
Aristóteles distingue entre la economía,
que es el arte de la utilización; y la crematística, el arte de la
adquisición. (1256a, 8, 2; 65).
Al examinar los temas económicos, el
Estagirita piensa teleológicamente. Un ejemplo: afirma que la naturaleza
produjo todos los seres para que fueran utilizados por los humanos. (1256b,
12; 67).
Una vez planteado el punto de partida
metodológico, Aristóteles da cuenta de su concepción de la riqueza.
Concibe a ésta como “la suma de instrumentos al servicio de una casa y de una
ciudad.” (1256b, 15; 68). Es decir, la piensa como suma de valores
de uso, cuyo propósito es satisfacer necesidades. Y esta riqueza siempre es
limitada, “pues la provisión de esta clase de bienes para vivir no es
ilimitada.” (1256b, 14; 67)
Aristóteles trata específicamente de
la crematística a partir de 1257a, 9,1; 68. La define como un “arte adquisitivo
(…) para el cual parece no existir límite alguno de riqueza y propiedad.” (1257a,
9, 1; 68)
Para fundamentar la distinción entre
economía y crematística, desarrolla las diferencias entre valor de uso y valor
de cambio. (1257a, 9, 2). No podemos desarrollar su tratamiento de
la cuestión, basta con indicar que se trata de una cuestión primordial para la
ciencia económica. [10]
La crematística es el arte de
producir bienes mediante el comercio; se centra en el dinero, etc. En otras
palabras, se ocupa de la circulación y no de la producción de bienes. Trata del
dinero, no del capital.
Para finalizar, el Libro Primero de
la Política reúne los elementos metodológicos fundamentales
para la comprensión de la filosofía política de Aristóteles. Estudia a la polis
(la sociedad griega) como una totalidad; en ello reside uno de los mayores
méritos de la obra.
La reformulación de la teoría de las formas de gobierno: democracia y
oligarquía
Ya hemos dicho que Platón fue un
feroz crítico de la democracia, a la que consideraba por lejos como la peor
forma de gobierno. La razón de dicha caracterización es simple: la capacidad
para gobernar está distribuida desigualmente entre los individuos, de modo que
algunos (pocos) poseen esa capacidad, en tanto que otros (muchos) carecen de
ella. Un Estado bien gobernado es aquél en el que gobiernan quienes saben
hacerlo. En la democracia, en cambio, todos podían gobernar. Pero Platón no se limitó a condenar a la
democracia. Como filósofo, estaba interesado en encontrar los rasgos comunes a
una multitud de hechos. De ahí su interés en las formas de gobierno; se abocó a
la tarea de distinguir las diferencias en la organización política de las polis, más allá del caso particular de
Atenas o de Esparta. Utilizó para ello dos criterios: a) el número de
gobernantes; b) si los gobernantes gobernaban a favor del bien común.
En base a los criterios indicados,
Platón distinguió dos formas de gobierno “puras” y tres formas “impuras”. Las
“puras” eran aquellas en las que el gobernante gobernaba defendiendo el bien
común; las “impuras”, consideradas degeneraciones de las primeras, se
caracterizaban porque el gobernante seguía fines egoístas (su propio beneficio).
Las formas “puras” eran: monarquía (gobierno de uno); aristocracia (gobierno
de pocos). Las formas “impuras” eran: tiranía; oligarquía; democracia.
Así, por ejemplo, en la tiranía gobernaba una sola persona (el tirano) y lo
hacía en su propio beneficio. Nótese que Platón no pensaba que fuera posible un
gobierno de muchos a favor del bien común. En su opinión, la república bien
gobernada era aquélla en la que el gobierno estaba a cargo de los pocos
capacitados para gobernar (quienes poseían la sabiduría para hacerlo). Por eso
en su obra República termina proponiendo que sean los
filósofos quienes estén a cargo de la tarea de gobernar.
La clasificación platónica adolece de
un defecto: uno de sus criterios fundamentales consiste en un criterio moral (la
búsqueda del “bien común”). ¿Cómo decidir qué es el “bien común” en una
sociedad dividida en grupos cuyos intereses están enfrentados?, ¿quién toma esa
decisión? No existe ningún elemento objetivo que nos permita resolver la
cuestión. Veamos un ejemplo, tomado de la historia ateniense. Durante mucho
tiempo los campesinos se encontraron sometidos a la esclavitud por deudas. Esto
significa que si un campesino contraía una deuda (y el acreedor era casi
siempre un noble) y no podía pagarla, se convertía en esclavo. En este sentido,
el interés de los campesinos y de los nobles era diametralmente opuesto, pues
los campesinos padecían la esclavitud mientras que los nobles disfrutaban de
las ventajas de ella. La cuestión fue dirimida por Solón (c. 638 – c. 558 a.
C.), un dirigente político ateniense que abolió la esclavitud por deudas.
La resolución de abolir la esclavitud
por deudas fue tomada atendiendo a la presión de los campesinos. Se trató de
una decisión política y no moral. Con esto quiero señalar que la política es un
terreno en el que los grupos sociales luchan en defensa de sus intereses
materiales. En el ejemplo anterior, los campesinos peleaban por abolir la
esclavitud por deudas, pues esa institución los convertía en esclavos. Los
campesinos tenían una concepción del “bien común” diferente a la de los nobles.
Ambos grupos (nobles y campesinos) defendían intereses opuestos en relación a
la esclavitud.
Si la política es lucha de intereses
entre grupos sociales, es claro que una clasificación de las formas de gobierno
basada en un criterio moral (el “bien común”) resulta insuficiente. El mismo
Platón había señalado en Republica que la polis era,
en realidad, varias polis: la polis de los ricos y
la polis de los pobres. Sin embargo, esta concepción de la política
no se veía reflejada en la teoría de las formas de gobierno.
Fue Aristóteles quien dio el paso
siguiente en la clasificación de las formas de gobierno. La clave de esta nueva
forma de pensar dicha clasificación se encuentra en el Libro IV de la Política.
Si cabe afirmar que Aristóteles ya había realizado una contribución
imperecedera a la teoría social con su idea del carácter social de los seres
humanos, su reformulación de la concepción platónica de las formas de gobierno
no se queda atrás en importancia. Desgraciadamente no podemos abordar aquí toda
la complejidad del Libro IV, que va más allá de la teoría de las formas de
gobierno. Nos concentraremos en dicha teoría, en especial en la distinción
entre democracia y oligarquía.
Antes de comenzar con el análisis de
la teoría aristotélica, hay que decir algunas palabras sobre su método de investigación
(algo que ha mencionamos al comienzo de la clase). Aristóteles no se propuso
sacar de su cabeza la forma ideal de gobierno y contraponerla a la realidad de
las polis de su tiempo. A diferencia de Platón, quien culminó
su obra República esbozando los rasgos de una polis ideal
gobernada por los filósofos, Aristóteles se dedicó a estudiar cómo se
gobernaban las polis concretas, no las ideales. Él y sus
discípulos investigaron el régimen político de numerosas ciudades griegas. De
ese trabajo monumental ha llegado hasta nosotros la Constitución de
Atenas, un trabajo atribuido a Aristóteles en el que se presenta la
historia política de Atenas y se describen las características fundamentales de
su gobierno. Esta vasta tarea de investigación empírica sirvió de fundamento a
la teoría desarrollada en Política.
Ahora podemos pasar a examinar la
teoría de las formas de gobierno. Aristóteles, que al fin y al cabo había sido
discípulo de Platón, comienza la exposición en el lugar donde la había dejado
su maestro.
“Es evidente (…) que todos los regímenes que tienen por objetivo el bien
común son rectos, según la justicia absoluta; en cambio, cuantos atienden sólo
al interés personal de los gobernantes, son defectuosos y todos ellos
desviaciones de los regímenes rectos, pues son despóticos y la ciudad es una
comunidad de hombres libres.” (1279a, 11; pp. 170-171).
Una vez establecido este criterio (el
del “bien común”), pasa adelante y lo pone en relación con el criterio
cuantitativo (el número de personas que ejercen el gobierno).
“Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo, y gobierno es el
elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano, o uno solo, o
pocos, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan
atendiendo al interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos; pero
los que ejercen el mando atendiendo al interés particular del uno o de la
minoría o de la masa son desviaciones.” (1279a, 2; p. 171)
La combinación de los dos criterios
(el “bien común” y el número de personas que gobiernan) permite establecer la
siguiente clasificación: los regímenes en los que se gobierna en función del
interés común son la monarquía (una sola persona ejerce el gobierno); la
aristocracia (gobiernan unos pocos); república (gobiernan muchos). Los
regímenes en los que se atiende el interés particular son: la tiranía
(desviación de la monarquía), la oligarquía (desviación de la aristocracia) y
la democracia (desviación de la república).
Si Aristóteles se hubiera quedado
aquí, habría sido un continuador de Platón. Sin embargo, da un salto
cualitativo e incorpora un nuevo criterio en la clasificación: el criterio de
la clase social. Veamos este descubrimiento tal como figura en el texto:
“Lo que
diferencia la democracia y la oligarquía es la pobreza y la riqueza. Y
necesariamente cuando ejercen el poder en virtud de la riqueza ya sean pocos o
muchos es una oligarquía, y cuando lo ejercen los pobres es una democracia.”
(1279b, 1280a; pp. 172-173).
En unos pocos renglones y con la
precisión que lo caracteriza, Aristóteles reformula los criterios de
clasificación. Deja de lado el criterio moral (el “interés común”) y adopta el
criterio de clase social (ricos o pobres). Con ello lleva adelante una
revolución en el pensamiento político. A partir de ella ya no se trata de
juzgar a los gobiernos en función de criterios morales, sino que hay que
estudiar a qué grupos sociales benefician. O, dicho de otro modo, cuáles son
las clases sociales que ejercen efectivamente el gobierno.
En este sentido, la política es lucha
por intereses materiales:
“Pero sucede, como dijimos, que unos son pocos y otros muchos, pues
pocos viven en la abundancia, mientras que de la libertad participan todos. Por
estas causas unos y otros se disputan el poder.” (1280a; p. 174).
La revolución conceptual desarrollada
por Aristóteles permite pararse desde otro lugar al momento de examinar las
luchas políticas y el Estado. Aristóteles descubre la ciencia de la política al
plantear la pertinencia del criterio de clase al momento de clasificar las
formas de gobierno. Dice de un modo claro aquello que Platón formulaba de
manera confusa. En política no se trata de moral (de lucha por el “bien común”)
sino de lucha de intereses materiales de las distintas clases sociales. La
política es el terreno en el que se desenvuelven esas luchas.
La Política es un
libro extraordinario, un verdadero clásico de la filosofía política. Nosotros
apenas hemos chapoteado un poco en el océano de su contenido. Pero ese chapoteo
nos permitió describir dos grandes descubrimientos: el carácter social de los
seres humanos y el criterio de clase para estudiar las formas de gobierno.
Ya hemos avanzado bastante. Ahora
tenemos que dejar el pensamiento político de la Antigüedad. No disponemos de
tiempo suficiente para examinar la filosofía política medieval, así que
pasaremos directamente a la Modernidad. Por eso, antes de terminar la clase de
hoy quiero decir unas palabras a modo de síntesis de lo estudiado hasta aquí.
La filosofía política de la
Antigüedad (esta afirmación vale también para el pensamiento medieval) se basó
en la idea de la desigualdad natural de los SH. Esto se ve, por ejemplo, en la
justificación aristotélica de la esclavitud, desarrollada en el Libro I
de Política. No podía ser de otra manera, dadas las relaciones de
producción imperantes en las sociedades precapitalistas. Una sociedad basada en
la apropiación del excedente campesino por una minoría que no trabaja, no puede
darse el lujo de afirmar que las personas son iguales. La democracia ateniense,
que incorporó la figura del ciudadano-trabajador, fue combatida por Platón pues
éste consideraba que era una aberración que todos los hombres pudieran
participar del gobierno.
La Modernidad, que en el plano del
pensamiento político se despliega a partir del siglo XVI, modificó
drásticamente los fundamentos de la filosofía política. Su idea base fue la
noción de igualdad de los seres humanos. Pasar de la filosofía política antigua
y medieval a la filosofía política moderna implica, pues, una serie de
transformaciones monumentales. En las clases siguientes intentaremos dar cuenta
de los rasgos fundamentales de esa gran transformación. Pero antes es preciso
estudiar la obra de un autor que se funda la Modernidad en el terreno del
pensamiento político, aunque por múltiples razones se trata de un autor que
debe ser ubicado en la transición entre el pensamiento clásico y el pensamiento
moderno. Ese autor es Maquiavelo (1469-1527).
Villa del Parque, miércoles 26 de agosto de 2020
NOTAS:
[1] En la clase utilicé la traducción
española de Manuela García Valdés: Aristóteles. (1988). Política.
Madrid, España: Gredos. El Libro Primero está comprendido en las pp. 44-85. En
las citas empleo la notación marginal, complementada con la paginación de la
edición Gredos.
[2] Respecto a la definición del concepto de polis: “Cuando se habla
de la polis (o
ciudad-estado) no se debe perder de vista el hecho de que ella constituía el
centro principal de la vida social de los griegos en la Antigüedad, corporación
compuesta por un núcleo urbano (ásty) circundado por
los campos de labor que constituían el territorio (khóra) de la polis
conformando así una entidad indivisible. En dicho territorio, tenían sus
parcelas los miembros reconocidos por la comunidad, siendo la apropiación
privada de las tierras de cultivo en el marco de unidades de tipo doméstico (oîkos) uno de los rasgos
primordiales de su organización económica. Por otra parte, la ciudad era el
marco de existencia permanente de las instituciones de gobierno, pero dentro de
un esquema en el que no se daba un dominio de la ciudad sobre el campo sino un
modo de articulación de las relaciones sociales en el que ciudad y campo no
podían ser divorciados. Esto comportaba la constitución de una colectividad
política, un Estado que puede definirse como un gobierno sin burocracia debido a
la participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos. Entre las
cuestiones centrales que debía regular se encontraba el acceso a los miembros
de la comunidad a las parcelas de tierra a través de mecanismos relativamente
igualitarios ligados a dicho marco político participativo. Por lo tanto, para
poder acceder a la tierra resultaba necesario ser reconocido como integrante de
la organización social, lo cual implicaba la existencia de prerrogativas
reservadas exclusivamente para los miembros de la comunidad.” (Gallego, J., El campesinado en la Grecia
Antigua, Buenos Aires,
Eudeba, 2009, p. 31-32).
[3] En
este punto cabe acotar (y esto lo veremos más adelante en el curso) que las cosas son bien distintas en el capitalismo, donde la unidad se
encuentra desgarrada en clases sociales con intereses antagónicos. En la
sociedad capitalista la unidad consiste en la imposición del dominio de una
clase y, si se permite la aplicación de la expresión, la polis son
varias polis: la polis de los capitalistas y
la polis de los pobres.
[4] “La
naturaleza no hace nada con mezquindad (…) sino cada cosa para un solo fin.”
(1252b 3; 47). En otras palabras, tiene una concepción teleológica de
la naturaleza y la sociedad. La teleología es la creencia en que los
sucesos en la naturaleza (y en la sociedad) ocurren y se desarrollan en función
de un fin predeterminado, y no por obra de una interacción de causas y efectos.
[5] Aristóteles
se preocupa por dejar en claro la desigualdad natural entre el hombre y la
mujer. “Por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el
esclavo (…) Pero entre los
bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello
es que no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad
resulta de esclavo y esclava.” (1252b, 4; 47). Más
adelante: “El hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer – a no
ser que se de una situación antinatural -, y el de más edad y maduro más que el
más joven e inmaduro.” (1259b, 12, 1; 79).
[6] La expresión griega es politikón zôion. Más adelante se
encuentra una justificación del carácter social del ser humano: “es evidente que
la ciudad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por
separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las demás
partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no necesita nada por su propia
suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.” (1252b, 14; 52;
el resaltado es mío – AM-). Más todavía, el ser humano “apartado de la ley y de
la justicia, es el peor de todos [los animales]. La injusticia más insoportable
es la que posee armas, y el ser humano está naturalmente provisto de armas al servicio
de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlos para las cosas más
opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en su
lascivia y voracidad.” (1252b, 15-16; 52).
[7] Derivado de heril: 1. Adj. Perteneciente o
relativo al amo. [Real Academia Española online].
[8] Aristóteles indica al pasar que algunos
consideraban que la esclavitud no era natural, “que la dominación es contra
naturaleza, pues el esclavo y el libre lo son por convención, pero en nada
difieren por naturaleza. Por esta razón tampoco es justa, ya que es violenta.”
(1253b, 4; 54). El punto es importante. No todos estaban de acuerdo
con la esclavitud en el mundo griego. En Atenas, por ejemplo, Solón (c. 638-c.
558 a. C.) debió abolir la esclavitud por deudas, debido a los conflictos que
generaba y que ponían en riesgo la estabilidad de la polis.
[9] Karl Marx
(1818-1883) afirmó que Aristóteles fue el “gran investigador que analizó por
vez primera la forma de valor, como otras tantas formas del pensar, de la sociedad
y de la naturaleza.” (Marx, K., El capital: Crítica de la economía política, México: Siglo XXI, 1996, p. 72.).
