RESEÑA: DURKHEIM. PRIMER Y SEGUNDO PREFACIOS A LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO

 

La obra Las reglas del método sociológico (1895) constituye el intento más elaborado de parte de Emile Durkheim (1858-1917) por sentar las bases epistemológicas y metodológicas de su teoría sociológica.

Durkheim comienza señalando su preocupación por transformar a la sociología en una disciplina científica, que tenga el mismo estatus que ciencias naturales tales como la física y la biología. Para hacer eso es imprescindible sentar las bases del método con el que va a examinar la realidad social, así como también establecer en qué consiste su objeto de estudio. En este camino, Durkheim va a proponer la construcción de una sociología que incorpore elementos conceptuales y metodológicos de las ciencias naturales. En este sentido, el prefacio a la 1º edición marca el carácter fundacional de su tentativa, pues insiste en marcar la escasa reflexión metodológica existente hasta ese momento sobre la sociología. Durkheim abriga un propósito netamente fundacional, pues determinando el objeto y los métodos propios de la nueva disciplina, se encuentra en condiciones de establecer su demarcación de otras ciencias cercanas tales como la psicología.

En el prólogo a la 2º edición, Durkheim se dedica a contestar a los críticos de la obra. En este sentido, cada uno de los tres apartados en los que está dividido el prefacio constituye la refutación de alguna de las críticas recibidas. Antes de entrar a desarrollar estas críticas, corresponde hacer notar que Durkheim remarca que el desarrollo de la sociología (y de la reflexión metodológica en el marco de esta) le ha permitido a la nueva disciplina deslindarse de manera creciente de la filosofía, dejando de constituir una de sus ramas (p. 12).

La primera de las críticas examinadas por Durkheim es la que se encuentra concentrada en el rechazo de la proposición de que es necesario tratar los hechos sociales como si fueran cosas. Durkheim señala que dicho rechazo obedece a un equívoco motivado por la mala comprensión de su afirmación. Así, el objetivo de la afirmación

“no es reducir las formas superiores del ser a las formas inferiores, sino por el contrario reivindicar para las primeras un grado de realidad por lo menos igual al que todo el mundo concede a las últimas. En efecto, no afirmamos que los hechos sociales son cosas materiales, sino que son cosas con iguales títulos que las cosas materiales, aunque de distinto modo.” (p. 12-13).

La confusión de sus críticos consiste, por tanto, en postular que la frase durkheimiana es una manifestación de reificación de los fenómenos sociales. Durkheim muestra que el sentido de su expresión no hay que buscarlo tanto en los objetos estudiados, sino en el investigador que los estudia; de esta manera, Durkheim dice expresamente que

“tratar los hechos de cierto orden como a cosas, no implica clasificarlos en tal o cual categoría de lo real; significa adoptar frente a ellos cierta actitud mental. Implica abordar el estudio de los mismos partiendo del principio de que se ignora absolutamente lo que son, y de que sus propiedades características, como las causas desconocidas de las cuales dependen, no pueden develarse apelando a la introspección, por minuciosa que ésta sea” (p. 13).

Puede observarse aquí como Durkheim establece, implícitamente, una divisoria de aguas respecto a la sociología comprensiva de Max Weber (1864-1920). Durkheim afirma que para constituir la objetividad de su disciplina, el sociólogo va a tener que realizar un esfuerzo constante por desechar todas las representaciones que ha ido forjando acerca de los fenómenos sociales a lo largo de su vida. En este sentido, cabe decirse que la ciencia se construye a partir de un arduo trabajo de eliminación de las prenociones de los individuos. De esta manera,

“nuestra regla no implica ninguna concepción metafísica, ninguna forma de especulación sobre el fondo de los seres. A lo sumo exige que el sociólogo asuma el estado de espíritu que caracteriza a los físicos, los químicos, los fisiólogos, cuando se internan en una región aún inexplorada de su dominio científico.” (p. 15).

Sólo cuando la sociología pueda adoptar esta actitud mental podrá transformarse efectivamente en una disciplina científica.

En el segundo apartado se dedica a discutir la crítica que rechaza su afirmación de que “los fenómenos sociales son exteriores a los individuos” (p. 16). En este punto cabe decir que Durkheim polemiza contra la posición individualista metodológica sostenida por los economistas y por sociólogos como Spencer (1820-1903). Para estos, la sociedad está formada por una suma agregada de individuos, y no puede sostenerse de ningún modo que constituya un sustrato independiente de los individuos que la componen. Durkheim sostiene que esta concepción es falsa y que la sociedad manifiesta su realidad independiente de los individuos cuando éstos intentan llevar a cabo conductas que no cuentan con la sanción del colectivo social. En este caso, el individuo tropieza con una coerción, y es justamente esta coerción la que permite afirmar la autonomía de la sociedad.

Durkheim tiene presente en todo momento que la aceptación de la tesis individualista supone cerrar el camino para la construcción de una sociología independiente de la psicología: “Los hechos sociales no difieren de los hechos psíquicos solo por la calidad; tienen otro substrato, no evolucionan en el mismo medio, no dependen de las mismas condiciones.” (p. 17). Las relaciones que entablan los individuos entre sí los llevan a constituir, sin que ellos mismos lo sepan, una mentalidad colectiva que es muy diferente a la mentalidad individual, y que crea normas y pautas de conducta que no están en los individuos. Esto le permite, otra vez, separar los tantos respecto a la psicología: “La mentalidad de los grupos no es igual a la de los individuos; tiene sus propias leyes. Por lo tanto, las dos ciencias son tan diferentes como pueden serlo dos ciencias…” (p. 18). Para plasmar conceptualmente las diferencias entre los hechos individuales (estudiados por la psicología) y los hechos sociales (campo de estudio de la sociología), Durkheim elabora el concepto de representación colectiva.

En el tercer apartado se dedica a abordar los distintos aspectos implicados en la definición del concepto de hecho social. Aquí Durkheim se preocupa por despejar las equivocaciones que consisten en atribuir a la sociología las formas del pensamiento filosófico (p. 21). Así, Durkheim responde a los críticos que sostenían que su elaboración de la sociología se apoyaba en postular la centralidad de principio de imposición (al igual que Tarde lo hacía con el principio de la imitación). En este punto Durkheim se propone deslindar el significado de su concepción de la imposición social (la coerción).

Finalmente, Durkheim insiste en la centralidad de “nuestro principio fundamental: la realidad objetiva de los hechos sociales. Así, pues, en definitiva todo descansa sobre este principio, y todo se reduce a él.” (p. 24). Una afirmación tan fuerte se explica si se tiene en cuenta que Durkheim se hallaba disputando terreno con el individualismo metodológico (economistas) y con la psicología.

 

Villa del Parque, domingo 29 de enero de 2023

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NOTA (para bibliófilos):

Todas las citas corresponden a Durkheim, E. (1976). Las reglas del método sociológico. Buenos Aires, Argentina: Editorial La Pléyade.

RESEÑA: DURKHEIM, SEGUNDO LIBRO DE LA DIVISIÓN DEL TRABAJO SOCIAL (1893)

 

Durkheim en la Universidad de París

Advertencia para bibliófilos:

Para la redacción de esta reseña se utilizó la siguiente edición: Durkheim, E. [1° edición: 1893]. (2008). La división del trabajo social. Buenos Aires, Argentina: Gorla. Traducción de Rocío Annunziata.

Abreviaturas:

DT= División del trabajo

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Tal como lo enuncia en la introducción a la obra, Durkheim se propone en el Libro Segundo estudiar las causas y condiciones de la DT.

En primer término, Durkheim se dedica en el capítulo 1 a refutar la tesis de los economistas de que la DT tiene por causa la necesidad de aumentar la felicidad de los individuos. Los progresos de la DT no se traducen en un aumento de la felicidad de las personas, puesto que, si esto fuese así, rápidamente se alcanzaría el máximo nivel posible de felicidad, y las cosas permanecerían entonces en un estado estacionario; además, y esto es todavía más importante, si bien la expansión de la DT genera transformaciones en la sociedad, las mismas no se traducen necesariamente en un aumento de la felicidad de las personas. Por el contrario, el desarrollo de la civilización material (efecto de la DT) tiene como uno de sus efectos el aumento del número de suicidios, hecho que no puede considerarse, justamente, como una muestra del aumento de la felicidad de la sociedad.

Luego de refutar la tesis utilitarista acerca del origen de la DT, Durkheim pasa a demostrar que “el aumento de la DT se debe, pues, al hecho de que los segmentos sociales pierden individualidad, de que los tabiques que separan a los individuos se vuelven más permeables; en una palabra, de que se efectúa entre ellos una coalescencia que deja libre a la materia social para entrar en nuevas combinaciones.” (p. 309). En otras palabras, “la división del trabajo progresa, pues, tanto más cuanto más individuos hay lo suficientemente en contacto como para poder actuar y reaccionar unos sobre otros. Si convenimos en llamar densidad dinámica o moral a este acercamiento y al comercio activo que de él resulta, podremos decir que los progresos de la DT están en relación directa con la densidad moral o dinámica de la sociedad.” (p. 310).

La DT actúa, pues, erosionando la organización segmentaria de las sociedades primitivas. Ahora bien, el aumento de volumen de la sociedad (el incremento de la población de esta) y de la densidad (la mayor frecuencia y regularidad de los contactos entre los individuos), es el factor que determina mecánicamente los progresos de la DT, pues acentúa la intensidad y la dureza de la lucha por la existencia.

En palabras de Durkheim, “la división del trabajo varía en razón directa al volumen y a la densidad de las sociedades, y si progresa de manera continua en el curso del desarrollo social es porque las sociedades se vuelven regularmente más densas y, por regla general, más voluminosas. (…) Decimos, no que el crecimiento y la condensación de las sociedades permiten, sino que necesitan una mayor división del trabajo. No es un instrumento mediante el cual ésta se realiza; es su causa determinante.” (p. 315). “Pero cuanto más se aproximan las funciones, más puntos de contacto hay entre ellas, y más se exponen, por consiguiente, a combatirse. Como, en este caso, satisfacen mediante medios diferentes necesidades semejantes, es inevitable que busquen, en mayor o menor medida, invadirse una a otras.” (p. 319). Esta mayor competencia obliga a los individuos, si quieren sobrevivir, a especializar y a encontrar en esta especialización el espacio del que carecen si se dedican a las mismas actividades que los demás individuos. Es por esto que Durkheim considera que los economistas se equivocan al atribuir a la DT efectos exclusivamente económicos: “Se ve como la DT se nos aparece bajo otro aspecto que a los economistas. Para ellos, consiste esencialmente en producir más. Para nosotros, esta mayor productividad es sólo una consecuencia necesaria, un efecto, del fenómeno. Si nos especializamos, no es para producir más, sino para poder vivir en las nuevas condiciones de existencia que se nos presentan.” (p. 326).

De lo anterior se desprende la preeminencia de la vida social sobre la DT. Durkheim dedica varios párrafos a la refutación del individualismo metodológico, que sostiene que la DT es posible entre individuos aislados. Durkheim sostiene que la competencia en esas condiciones sólo engendraría un aislamiento mayor de los individuos. Así, “la DT une al mismo tiempo que opone; hace converger las actividades que diferencia; acerca a los que separa. Puesto que la competencia no puede haber determinado esta aproximación, es necesario que la misma haya preexistido; es necesario que los individuos entre los cuales se entabla la lucha ya sean solidarios y lo sientan; es decir, pertenezcan a una misma sociedad.” (p. 327).

Para Durkheim, la sociedad no brota de los individuos aislados, como afirmas los economistas; por el contrario, la vida social existe con antelación a la DT, y genera las condiciones para que ésta se produzca. Es, por tanto, un error hacer de la DT el “hecho fundamental de toda vida social” (p. 328). “Hay, pues, una vida social por fuera de toda DT, pero que ésta supone. Es, en efecto, lo que hemos establecido directamente al mostrar que existen sociedades cuya cohesión se debe esencialmente a la comunidad de las creencias y de los sentimientos, y que es de estas sociedades de donde han salido aquellas a las que la división del trabajo asegura la unidad.” (p. 328). De este modo, Durkheim realiza una refutación de los principios del individualismo metodológico.

Luego de haber demostrado en el capítulo 2 del Libro Segundo la centralidad de la vida social y el modo en que ésta determina los progresos de la DT, en los capítulos siguientes del Libro Segundo, Durkheim se dedica a estudiar los factores secundarios que inciden en el progreso de la DT.

En el capítulo 3 demuestra que la DT exige, para progresar, que las diferencias entre los individuos aumenten, y que se produzca un debilitamiento de la conciencia común (ya había mostrado esto en el Libro Primero de la obra al referirse a la disminución de las penas propias al derecho penal en las sociedades en las que predomina la solidaridad orgánica). Durkheim muestra que este debilitamiento de la conciencia común puede observarse a partir del desarrollo de formas cada vez más racionales del derecho, la moral y la civilización en general. Así, por ejemplo, la religión pierde cada vez más su carácter concreto, que la ligaba a la vida cotidiana de los individuos, y pasa a adquirir formas cada vez más intelectualizadas. De esta manera, la sociedad envuelve cada vez menos al individuo y es menos capaz, por consiguiente, de controlar las aspiraciones y pensamientos de éste. Así se crea el campo de posibilidad para al aumento de la individualidad y la mayor divergencia entre los individuos.

En el capítulo 4 muestra que la herencia, que constituye un obstáculo para la DT, va perdiendo fuerza progresivamente.

Finalmente, en el capítulo 5 Durkheim resume las consecuencias de toda su argumentación anterior. En líneas generales, se centra en demostrar las ventajas de la DT construida a partir del aumento del volumen y de la densidad sociales sobre la división fisiológica del trabajo. En este sentido, la DT muestra una mayor flexibilidad para adaptarse a circunstancias cambiantes, siendo esta mayor flexibilidad un derivado de la eliminación paulatina de las barreras que constriñen a los individuos y que son producto de la sociedad segmentada. De esta manera, y lejos de separar y anular a los distintos individuos, la DT (plasmada en la solidaridad orgánica) permite el libre desarrollo de los individuos, sin que esto impida el desarrollo de una solidaridad (una cohesión social) entre los mismos. Como indicamos arriba, todo el Libro Segundo puede pensarse como una refutación del individualismo metodológico.

Villa del Parque, martes 3 de enero de 2022

RESEÑA: DURKHEIM, PRIMER LIBRO DE «LA DIVISIÓN DEL TRABAJO SOCIAL (1893)

 

Advertencia para bibliófilos.  En esta reseña se utilizó la traducción de Rocío Annunziata: Durkheim, E. [1°edición: 1893]. (2008). La división del trabajo social. Buenos Aires, Argentina: Gorla.

Durkheim parte en su investigación del hecho de que la división del trabajo (DT a partir de aquí) se ha generalizado hasta extremos jamás imaginados por Adam Smith (1723-1790), quien fue el primero en intentar teorizar este fenómeno. Así, en la introducción de la obra, Durkheim sostiene que “ya no es posible hacerse ilusiones sobre las tendencias de nuestra industria moderna, cada vez más orientada a los mecanismos poderosos, a los grandes grupos de fuerzas y de capitales y, por consiguiente, a la extrema división del trabajo” (p. 123).

Durkheim constata que la DT no se circunscribe únicamente al plano de los fenómenos económicos, sino que también tiene una influencia creciente en las funciones políticas, administrativas y judiciales, y sus efectos se empiezan a sentir en el ámbito de las funciones artísticas y científicas (p. 124). Es más, Durkheim extiende la validez del principio de DT del ámbito de los fenómenos sociales al campo de los fenómenos biológicos, y afirma que “no es sólo una institución social que tiene su fuente en la inteligencia y en la voluntad de los hombres, sino un fenómeno de biología general cuyas condiciones parece necesario ir a buscar en las propiedades esenciales de la materia organizada.” (p. 125).

Para Durkheim es indudable que un fenómeno tan importante ejerce una enorme influencia sobre la “constitución moral” de los seres humanos; de ahí que se proponga dar respuesta al problema de si los seres humanos debemos convertirnos en seres acabados y universales, capaces de superar la DT, o bien tenemos que aceptar la condición de ser “la parte de un todo, el órgano de un organismo” (p. 125). Para resolver esta cuestión, Durkheim se propone, en primer lugar, establecer en qué consiste efectivamente la función de la DT. Este tema es dilucidado en el Libro I de la obra.

Durkheim comienza por criticar la afirmación de sentido común de que la función de la DT es incrementar la civilización, siendo por ende principal fuente moralizadora de la sociedad moderna. Durkheim demuestra, por el contrario, que la civilización no tiene, por sí misma, un carácter moral. (pp. 132-136). De ahí que haya que desestimar la existencia de una función moralizadora de la DT, y que sea necesario, por consiguiente, buscar su función en otra dirección. Durkheim encuentra esta función en un lugar bien diferente; mientras que muchos autores habían considerado que la DT ejercía un efecto disolvente sobre las sociedades, Durkheim va a postular algo muy diferente: “los servicios económicos que ella puede ofrecer [la DT] son poca cosa frente al efecto moral que produce, y su verdadera función es crear entre dos o más personas un sentimiento de solidaridad.” (p. 137).

En otros términos, la DT es fuente de cohesión social. Para demostrar esto Durkheim se dedica a probar que las diferencias entre las personas (y la DT es un mecanismo que contribuye a incrementar estas diferencias) son fuente de acercamiento y no de separación entre las personas. Los economistas han cometido el error de apreciar sólo los resultados económicos de la DT, en tanto que “el efecto más notable de la DT no es que ella aumente el rendimiento de las funciones divididas, sino que las vuelve solidarias. Su rol en todos los casos no es simplemente embellecer o mejorar las sociedades existentes, sino hacer posibles sociedades que, sin ella, no existirían” (p. 141).

De esta manera, la DT es el factor que asegura la cohesión de las sociedades; su carácter moral se deriva, por tanto, del hecho de que permite la satisfacción de las necesidades de orden, de armonía y de solidaridad social (p. 143).

A continuación, Durkheim se propone encontrar un indicador que muestre el efecto crecientemente cohesionante de la DT. En este punto, considera que el derecho cumple este requisito y que, a través del examen de las variaciones históricas de los tipos de derecho (Va a distinguir entre derecho penal y derechos restitutivos). Cabe aclarar que esto es posible porque Durkheim considera que el derecho expresa a toda la sociedad; de ahí que las normas jurídicas constituyan la expresión más acabada de las concepciones de la sociedad. A partir de aquí, puede distinguir un lazo social cuya ruptura es el crimen y al que va a denominar solidaridad mecánica.

En otras palabras, el derecho penal expresa un estado de la conciencia moral de la sociedad, caracterizado por la existencia de un tipo de solidaridad (de cohesión) entre sus miembros en que las semejanzas constituyen el principal factor de cohesión. “De ahí resulta una solidaridad sui generis que, nacida de las semejanzas, liga directamente al individuo a la sociedad. (…) Esta solidaridad no consiste sólo en una unión general e indeterminada del individuo al grupo, sino que también vuelve armoniosos los menores movimientos. En efecto, como estos móviles colectivos son en todas partes los mismos, producen en todas partes los mismos efectos. Por lo tanto, cada vez que entran en juego, las voluntades se mueven espontáneamente y en conjunto en el mismo sentido.” (p. 178-179).

Es justamente la semejanza entre los integrantes de la sociedad la fuente de la que emana la fuerza del derecho represivo; el crimen y la reacción que provocan, cuya expresión es la dureza de las penas, muestra a las claras la fuerza que adquiere la cohesión social basada en la solidaridad mecánica.

El examen del derecho de las sociedades modernas muestra que el espacio del derecho penal se ha acotado progresivamente, y que ha crecido la proporción de penas que tiene el carácter de derecho restitutivo. Ya no se trata de que la pena sea un medio para expiar el crimen, sino que “se reduce a una simple revisión y recomposición de las cosas.” (p- 183). Los derechos reales son el ejemplo más preciso de este derecho restitutivo; su función es, ante todo, separar y deslindar las propiedades de los distintos individuos, restituyendo la situación al momento anterior a cometerse la falta penada por la ley.

Durkheim considera que al lado de esta forma de derecho restitutivo, puramente negativa, existen una variedad de formas que ejercen un efecto positivo y que crean lazos sociales entre los individuos. El derecho contractual es un claro ejemplo de esta última variante: “el contrato es, por excelencia, la expresión jurídica de la cooperación.” (p. 193). A partir del análisis del funcionamiento del derecho contractual, que sanciona las crecientes diferencias funcionales entre los individuos, Durkheim elabora el concepto de solidaridad orgánica, que sirve para designar a la forma de cohesión social que se deriva de la creciente especialización y diferenciación de los miembros de la sociedad. En este sentido, Durkheim concibe el proceso histórico del pasaje de las distintas formas de sociedades tradicionales a la sociedad moderna como el proceso de transformación de de una sociedad cohesionada por la solidaridad mecánica a una sociedad basada en la solidaridad orgánica. La DT juega un papel central en la constitución de la solidaridad orgánica, pues es ella la que vuelve a los individuos cada vez más diferentes entre sí, al mismo tiempo que acentúa en niveles nunca antes vistos la dependencia de esos mismos individuos entre sí.

Durkheim sostiene en los capítulos 5 y 6 del Libro I que la solidaridad orgánica está desplazando progresivamente a la solidaridad mecánica; este mismo desplazamiento y el hecho consiguiente de que las sociedades no han implosionado demuestra a las claras los efectos cohesionantes en términos sociales de la DT. Ahora bien, la solidaridad orgánica genera vínculos más débiles entre los individuos, hecho que se traduce en un debilitamiento de la conciencia moral del conjunto de la sociedad. “Allí donde el derecho penal es muy voluminoso, la moral común está muy extendida; vale decir que hay una multitud de prácticas colectivas puestas bajo la custodia de la opinión pública. Allí donde el derecho restitutivo se encuentra muy desarrollado, hay para cada profesión una moral profesional.” (p. 285).

Villa del Parque, viernes 30 de diciembre de 2022

MARCUSE Y LA CRÍTICA DEL CAPITALISMO AVANZADO

 

Berkley University, 1964

Herbert Marcuse (1898-1979) fue un filósofo alemán, uno de los exponentes más notables de la llamada Escuela de Frankfurt. Es autor de varias obras importantes, entre las que se destaca Razón y Revolución [1], en la que analiza a la filosofía hegeliana como los orígenes de la teoría social. A diferencia de otros representantes de la Escuela, como Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969), que fueron tomando distancia de la militancia política, Marcuse adoptó posiciones combativas en la década de 1960, apoyando tanto al movimiento estudiantil norteamericano como a las campañas de oposición a la Guerra de Vietnam.

El artículo "El individuo en la «Gran Sociedad»" (1966) [2] constituye una crítica al programa propuesto por Lyndon B. Johnson (1908-1973) al ser reelecto como presidente de EE.UU. en 1964 [3]. En el texto pueden distinguirse dos grandes líneas argumentales. Por un lado, Marcuse lleva a cabo una refutación del programa de Johnson a partir del expediente de confrontar los discursos y las promesas del presidente con la realidad de la sociedad estadounidense de mediados de los '60. Más allá de la maestría con que Marcuse realiza la mencionada refutación, esta línea argumental tiene un interés marcadamente histórico y, por tanto,  quedará relegado a un lugar secundario en estos comentarios. Por otro lado, Marcuse fundamenta su crítica al programa de la "Gran Sociedad" en una serie de formulaciones teóricas centradas en el examen de la relación entre el proceso de trabajo y las características que asume el individuo en dichas sociedades. Nuestro interés estará concentrado en esta segunda línea argumental.

Marcuse caracteriza a la sociedad estadounidense como una "sociedad industrial avanzada" (p. 136). Es, por tanto, una sociedad capitalista, basada en la propiedad privada de los medios de producción, pero no se trata de un capitalismo "libre" al estilo de los siglos XVIII y XIX, basado en la iniciativa privada de empresarios industriales y agrícolas, "responsables individualmente de sus propias decisiones, de las propias elecciones y de los propios riesgos". (p. 146). Por el contrario, la economía capitalista "ha superado el nivel al cual las unidades individuales de producción se enfrentan recíprocamente en la libre competencia" (p. 147). Es un "capitalismo organizado" (p. 147), en el que el aumento incesante de la productividad del trabajo, la incorporación de la ciencia y la tecnología a la producción y la conformación de grandes empresas transnacionales que compiten entre sí por el mercado mundial son los rasgos preponderantes.

El capitalismo propio de una sociedad industrial avanzada es tan productivo que necesita regular todos los ámbitos de la vida de las personas. La base de su poder es la apropiación del plusvalor (el trabajo no pagado por el capitalista a los trabajadores), y para poder hacer efectiva esa apropiación es preciso vender las mercancías. Es por esto que el capitalismo se ve obligado a avanzar sobre el "tiempo libre" de los individuos, para conseguir que se transformen en compradores compulsivos. En este sentido, puede afirmarse que se ha convertido en la primera sociedad verdaderamente totalitaria de la historia. Así, las personas "viven en una sociedad donde están sometidas (...) a un aparato que, comprendiendo la producción, distribución y consumo, actividad material e intelectual, trabajo y tiempo libre, política y diversión, determina su vida cotidiana, sus necesidades y aspiraciones." (p. 138).

Marcuse afirma que es una sociedad que requiere del "derroche socialmente necesario", de la "obsolescencia planificada", del armamento, de la publicidad y de la manipulación (p. 135). En contra de los dichos de los economistas del sistema, que califican al capitalismo de "organización racional y eficiente" de la producción, la sociedad productora de mercancías se ha convertido en la mayor derrochadora de recursos materiales y humanos de la historia. Su capacidad destructiva no tiene parangón, y explica a partir de que el objetivo del sistema productivo es la producción de plusvalor y no la satisfacción de necesidades humanas.

Marcuse resume así las características de esta sociedad:

"Una sociedad que una abundancia y libertad en la dinámica del desarrollo ilimitado y del desafío constante es el ideal de una sociedad basada en la perpetuación de la miseria. Esa sociedad requiere de una miseria creada cada vez más artificialmente, es decir, la necesidad cada vez más grande de bienes de abundancia. En un sistema semejante, los individuos deben pasar la vida en la lucha competitiva por la existencia, para satisfacer la necesidad de productos del trabajo cada vez mayores, y los productos del trabajo deben aumentar porque es necesario venderlos con provecho y el monto del provecho depende de la mayor productividad del trabajo." (p. 135).

Marcuse utiliza la categoría "sociedad industrial avanzada" porque bajo esa designación agrupa tanto al capitalismo de EE.UU. como al socialismo de la URSS. Es preciso hacer esta aclaración, dado que Marcuse apenas si menciona a la URSS en el artículo. Aquí carecemos de espacio para examinar detenidamente esta cuestión, pero hay que decir que este agrupamiento efectuado por Marcuse tiende a oscurecer tanto el tratamiento del capitalismo norteamericano como el del socialismo soviético, pues subsume a ambos en la lógica de la producción industrial. Ahora bien, esta pretendida lógica que va más allá del capitalismo y del socialismo no es otra cosa que una especie de fetichización de la tecnología. De hecho, Marcuse deja de lado la cuestión de la propiedad privada de los medios de producción en tanto rasgo fundamental del capitalismo, y centra su atención en "la progresiva transferencia del poder del individuo al aparato técnico y burocrático, del trabajo viviente al muerto, del control personal al telecontrol, de una máquina o grupo de máquinas a todo un sistema mecanizado." (p. 139). Hay aquí una especie de eco de la referencia que hace Max Weber (1864-1920) a la "jaula de hierro" de la burocracia. Como la producción industrial tiene, en tanto producción, ciertas características comunes, Marcuse puede pretender equiparar la URSS a los EE.UU, pero al hacer esto, complica la percepción de los aspectos específicos de cada una de estas sociedades.

Luego de describir la sociedad norteamericana de mediados de la década de 1960, Marcuse pasa a examinar, en la segunda parte del artículo, la posición que ocupa en ella el individuo. Como paso previo a esto, hace un breve recorrido por la evolución del concepto de individuo desde el siglo XVI. A diferencia de los enfoques tradicionales, que parten de un dualismo entre cuerpo y alma, Marcuse propone una distinción diferente, que pone especial énfasis en la relación del individuo con el sistema productivo. Así, desde la Reforma protestante el individuo se halla escindido en dos esferas:

"Por una parte, se tiene el desarrollo del sujeto moral e intelectual libre; por la otra, el desarrollo del sujeto de libre iniciativa en libre concurrencia. Podemos decir también que el individuo en la lucha por sí mismo, por la autonomía moral e intelectual, y el individuo en la lucha por la existencia, están separados." (p. 145).

En Descartes (1596-1650) ambos aspectos del individuo se encuentran todavía unificados en el cogito [4]: "el individuo es el sujeto de la ciencia que comprende y conquista la naturaleza al servicio de la nueva sociedad, y el sujeto de la duda metódica, de la razón crítica contra todos los prejuicios existentes." (p. 145). Pero el desarrollo de la producción mercantil deshace esa frágil unidad y escinde de manera permanente a las personas. Esta separación se expresa en la filosofía a través de dos corrientes: por un lado, "el individuo como sujeto de la lucha capitalista por la existencia, de la competencia económica y de la política" (p. 145), que aparece en la obra de filósofos como Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704), Adam Smith (1723-1790) y Bentham (1748-1832); por otro lado, "el sujeto de la autonomía individual, moral e intelectual" (p. 145) es el eje de la filosofía del Iluminismo, de Leibnitz (1646-1716) y de Kant (1724-1804).

Como quiera que sea, más allá de la persistencia de la escisión, la vigencia del capitalismo "liberal" permitía cierto grado de unificación entre los dos aspectos mencionados arriba, haciendo la salvedad de que la misma se circunscribía a un número muy limitado de individuos. Autores como Locke ya habían percibido la necesidad de la ligazón entre libertad y propiedad; dicho en otros términos, se requieren ciertas condiciones materiales para lograr hacer efectiva la autonomía del individuo. En el capitalismo del siglo XVIII, sólo "los empresarios agrarios e industriales" (p. 146) cumplían esa condición. Más allá de que también estaban sometidos a la lógica de la competencia, "podía considerárselos como los representantes vivos de la cultura individualista" (p. 146).

La erosión del "capitalismo liberal" en la segunda mitad del siglo XIX, y el desarrollo del capitalismo monopolista suprimieron las condiciones de existencia del empresariado a las que hacíamos referencia en el párrafo anterior. La escisión entre el individuo que busca su autonomía y el individuo que lucha por su existencia quedó sancionada en la realidad.

En el contexto del capitalismo "organizado" del siglo XX, el único resquicio que  queda para que el individuo pueda expresarse libremente es el de la literatura y las artes. Sin embargo, Marcuse demuestra que esta liberación es engañosa. En primer lugar, porque el avance del capitalismo sobre todos los demás aspectos de la vida humana, convierte a la imaginación y a la creatividad cada vez más en instrumentos del marketing y de la publicidad. En segundo lugar, porque el espacio de las artes se ha mercantilizado de forma creciente. Por último, y esto es lo más importante, la liberación que permite la creación artística sólo puede hacerse extensible a una minoría, mientras que la mayoría de las personas están condenadas a la monotonía del trabajo alienado.

En una sociedad en la que el capital transforma a la creatividad en instrumento que sirve para incrementar la productividad o para vender más mercancías, el individuo se enfrenta a la disyuntiva de, o bien encontrarse "a sí mismo en el momento en que aprende a limitarse y a reconciliar la felicidad con la infelicidad: autonomía significa resignación." (p. 148), o bien volverse auténtico "en la medida en que está excluido, dedicado a las drogas, enfermo, genial." (p. 148).

La difusión del trabajo alienado basado en la propiedad privada de los medios de producción alteró de tal modo a las personas, que autonomía se ha transformado en sinónimo de locura, en tanto que el "ciudadano común define la libertad y la felicidad en los términos del gobierno y de la sociedad antes que con los suyos propios." (p. 149).

La ciencia, mucho antes que el arte, se ha incorporado al aparato productivo del capitalismo. Marcuse señala que la "civilización tecnológica" requiere de la "inteligencia científica y tecnológica en el proceso de producción material, y no cabe duda de que esta inteligencia sea creativa" (p. 154). Pero la creatividad de los científicos y de los tecnólogos, lejos de ser un camino de liberación, está subordinada a las necesidades de la reproducción ampliada del capital. Se trata, según Marcuse, de una creatividad "anómala" (p. 155), porque es perfectamente funcional a la preservación del trabajo alienado.

La educación tampoco escapa a la lógica del capitalismo desarrollado. Lejos de ser liberadora (o peligrosa para el orden existente), es una herramienta más de dominación. Así, "la educación es considerada indispensable por la ley y el orden constituidos" (p. 156). Ahora bien, si la educación pretende ser algo más que la transmisión de habilidades para venderse mejor en el mercado laboral, es preciso que esté en contradicción la estructura capitalista de la sociedad, pero ello "entraría en conflicto con los poderes privados y públicos que financian hoy la educación" (p. 157).

Marcuse expresa esto con claridad:

"Kant consideraba como fin de la educación que los jóvenes debían ser educados, no según la condición presente del género humano, sino según una condición futura y mejor, o sea, según la idea de humanitas. Esta meta implica una vez más la subversión de la condición humana presente." (p. 157).

Marcuse tiene bien presente que la raíz de las características que asume la "sociedad industrial avanzada" se encuentra en la organización del trabajo. Toda la estructura productiva está dedicada a la producción de plusvalor y a su apropiación por los capitalistas. No se puede modificar el carácter de la sociedad si no se transforma el contenido y los fines del proceso laboral. No hay ninguna posibilidad de vivir una vida libre en las condiciones sociales existentes.

Marcuse sostiene que es imposible la libertad de las personas en una sociedad en la que impera el trabajo alienado. Para avanzar hacia la emancipación de los seres humanos es preciso transformar radicalmente las condiciones en las que se realiza el trabajo. Así, "esta búsqueda del individuo creador en el seno de la sociedad industrial avanzada implica directamente la organización social del trabajo" (p. 149).

En otras palabras,

"La autonomía [del proceso laboral frente al aparato técnico existente] presupone (...) un cambio fundamental en las relaciones de productores y consumidores con el aparato mismo. En su forma actual, éste controla al individuo al cual sirve: alienta y satisface las necesidades agresivas y conformistas que reproducen las formas de control." (p. 151).

Aunque Marcuse tiene claro que la transformación de la sociedad va de la mano con la modificación revolucionaria de la organización del trabajo, no muestra la misma claridad cuando tiene que exponer los caminos para realizar esa transformación. Es por eso que se vuelve imprescindible detenerse en este punto.

Para empezar, Marcuse opta por la negativa, indicando qué caminos no pueden ser considerados como la transformación radical del proceso de producción. Descarta tres senderos:

a) La reintroducción de modos de trabajo cercanos al artesanado y a las actividades manuales, más la reducción del aparato mecánico. (p. 150). En este punto hace dos consideraciones. Primero, la producción en una sociedad industrial avanzada supone tanto la estandarización como la mecanización. Segundo. Más allá del sendero capitalista que ha tomado la mecanización, es oportuno recordar que la liberación de los individuos del trabajo físico es un logro de la humanidad, en tanto permite avanzar en la eliminación de la división entre trabajo intelectual y trabajo manual. Marcuse escribe que "eliminar la necesidad de la fuerza-trabajo individual sería el triunfo más grande para la industria y la técnica" (p. 150). De modo que un retorno a formas artesanales de producción no sólo es inviable desde el punto de vista de la tecnología productiva moderna, sino que también sería una regresión en términos del desarrollo humano. Una transformación radical del proceso de trabajo tiene, pues, que mirar hacia el futuro con los instrumentos del presente, y no regodearse en la contemplación de un pretendido pasado idílico.

b) La separación rígida entre el mundo laboral, en el que reinan la mecanización y la estandarización, y el mundo exterior al trabajo (el "afuera" del proceso de producción). De manera que, mientras trabajan, los individuos se comportan como simples engranajes de un proceso que no controlan y que está regido por una lógica que no les es propia. El individuo "como persona autónoma y creativa, se desarrolla más allá del proceso laboral material, y fuera y más allá del tiempo y del espacio requerido para 'ganarse el pan' o producir los alimentos y servicios necesarios." (p. 151).

Para analizar esta segunda posibilidad, Marcuse recurre a la distinción marxista entre "reino de la libertad y reino de la necesidad". Marx sostiene que el proceso de trabajo es el "reino de la necesidad" porque el ser humano se ve obligado a trabajar para hacer frente a "la naturaleza, la miseria y la necesidad" (p. 152). En otras palabras, las personas están sometidas a la obligación del trabajo porque sólo mediante la mediación del proceso laboral podemos obtener de la naturaleza las cosas para satisfacer nuestras necesidades. La frase bíblica "ganarás el pan con el sudor de tu frente" expresa con suma precisión esta situación.

Ahora bien, frente a la realidad del "reino de la necesidad" en el capitalismo, Marx plantea que puede pasarse al "reino de la libertad" mediante una revolución que suprima la propiedad privada de los medios de producción e instaure "una organización social del trabajo guiada por modelos de una extrema racionalidad en la satisfacción de las necesidades individuales para una sociedad tomada globalmente. (...) presupone el control colectivo del proceso de producción por los mismos productores." (p. 152). Este control colectivo del trabajo implica la eliminación de la alienación y la concreción de la libertad de los individuos. El punto clave para entender el pasaje del "reino de la necesidad" al "reino de la libertad" radica en la revolución liderada por los trabajadores. Sin embargo, Marcuse no dice una palabra acerca de la cuestión.

Si la revolución es descartada, la separación entre el mundo laboral y el "más allá" del trabajo queda limitada a las condiciones de la "sociedad industrial avanzada". Marcuse analiza esta opción recurriendo a la categoría marxista de tiempo libre. Marx distingue entre el tiempo en que la persona se halla sometida a la producción para satisfacer sus necesidades, y el "tiempo libre", que es tiempo que se encuentra bajo el control del individuo: "éste sería libre de satisfacer las propias necesidades, de desarrollar las facultades propias y los propios placeres" (p. 152). Como se indicó en el párrafo anterior, el "tiempo libre" es posible en la medida en que se modifique revolucionariamente la estructura actual de la producción.

Marcuse señala con acierto que "la libertad también es cuestión de cantidad, número, espacio: requiere soledad, distancia, disociación - el espacio libre, no ocupado, una naturaleza no destruida por el comercio y la brutalidad." (p. 152). Sin estas condiciones, el "tiempo libre" se convierte en una de las tantas ficciones que engalanan (¡oscurecen!) el contenido real de las relaciones sociales.

En el contexto de la "sociedad industrial avanzada" resulta imposible plantear la existencia de "tiempo libre" en el sentido pensado por Marx. El capital se ha vuelto omnipresente en la vida cotidiana, y no puede permitirse dejar espacios que no estén colonizados por su propia lógica. Dado que se trata de una sociedad que, gracias al aumento incesante de la productividad, produce mucho más de lo que necesita, la venta de mercancías se convierte en un momento fundamental del proceso social. En otros términos, sin venta no hay apropiación del plusvalor por el capitalista. De este modo, TODO el tiempo de la persona tiene que estar al servicio del capital.

Marcuse utiliza la categoría "holgura" (leasure) para referirse a la forma que adopta el tiempo de las personas fuera del que dedican al proceso laboral. Se trata de un tiempo alienado, funcional a las necesidades de reproducción del capital. La libertad deja paso a la posibilidad de elegir entre distintas mercancías, y eso es todo. Lejos de ser un espacio propio, en el que puede desplegar su imaginación, el tiempo se vuelve una "jaula de hierro" para el individuo. Su capacidad creadora queda reducida a la banalidad: "lo que queda a la creatividad fuera del proceso técnico de trabajo se sitúa en la esfera de los hobbies, del 'hágalo usted mismo', de los juegos." (p. 152).

De hecho, el capitalismo encuentra en la organización de la "holgura" una fuente adicional de ganancias. Así Marcuse escribe que

"La condición holgada [pertenece] a una sociedad represiva. En tal sociedad, cuando la jornada de trabajo está considerablemente reducida, la condición holgada debe ser organizada, inclusive administrada. El obrero, el empleado, el dirigente afronta la condición de holgura con la cualidad, las actitudes, los valores correspondientes a su situación en la sociedad; se apropia de su ser-para-los-demás. Su actividad o pasividad en la holgura es simplemente una prolongación o una recreación de su actividad social; él no es un 'individuo'." (p. 153).

De este modo, en la "sociedad industrial avanzada" se cierra el círculo y el capital se apropia del tiempo completo de los individuos. Es por esto que puede afirmarse que el capitalismo se ha vuelto una sociedad verdaderamente totalitaria, en el sentido de que tiende a regular todos los aspectos de la vida humana según las necesidades de la reproducción ampliada del capital.

c) El socialismo, entendiendo por tal la variante del mismo llevada a la práctica en la URSS. Marcuse no dice demasiado sobre esta alternativa en el texto, aunque está claro que la descarta: 1) porque el socialismo es una de las formas que asume la "sociedad industrial avanzada" y se trata, por tanto, de una variante de organización laboral que se asienta en la persistencia del trabajo alienado; 2) porque el socialismo soviético adopta una actitud ambigua o abiertamente hostil frente a la revolución o a la rebelión de los pueblos del Tercer Mundo. (p. 143).

Para finalizar, hay que decir que el análisis de Marcuse, con toda su profundidad, deja de lado o resuelve incorrectamente un par de cuestiones fundamentales que sólo puedo esbozar aquí.

En primer término, Marcuse descarta implícitamente a la clase obrera como actor decisivo del proceso revolucionario. En todo el artículo (y esto resulta muy significativo desde el punto de vista de la posición marxista clásica), Marcuse ubica a un único agente revolucionario, que está constituido por los pueblos del Tercer Mundo, que se rebelan tanto en contra del capitalismo como en contra del socialismo. (p. 142). Hay que tener presente algo que ya fue planteado en estos comentarios, que es la "unificación" realizada por Marcuse de capitalismo y socialismo bajo el paraguas del concepto de "sociedad industrial avanzada".

En segundo término, dicha categoría de "sociedad industrial avanzada" oscurece la distinción específica entre capitalismo y socialismo, al desplazar el eje del análisis social desde el ámbito de las relaciones sociales de producción (clases sociales) hacia el ámbito de la técnica involucrada en el proceso productivo. Marcuse parece adherir aquí a las concepciones fetichistas de la técnica, que convierte a ésta en el factor omnipotente del proceso social.

A modo de conclusión. En este artículo Marcuse demuestra que la libertad y la autonomía del individuo no es posible en el marco de una "sociedad industrial avanzada", organizada en torno al trabajo alienado.

 

 

Villa del Parque, lunes 28 de noviembre de 2022

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NOTAS:

[1] Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (1° edición: Oxford University Press).

[2] El título original en inglés es "The Individual in the Great Society". Se publicó por primera vez en ALTERNATIVES, nº 1, (1966), issue 1: 14-16, 20 and issue 2: 29-35.

Para elaborar esta ficha se utilizó la traducción española preparada por Ítalo Manzi, "El individuo en la «Gran Sociedad»", incluida en Marcuse, H. (1970). La sociedad opresora. Caracas, Venezuela: Tiempo Nuevo. (pp. 133-162).

[3] Johnson era vicepresidente de John F. Kennedy (1917-1963), y sucedió a éste cuando fue asesinado en Dallas el 22 de noviembre de 1963. En 1964 se presentó como candidato para un nuevo período presidencial y derrotó en las elecciones al candidato republicano Barry Goldwater (1909-1998).

[4] Término latino que puede traducirse al español como “(yo) pienso”.

GIDDENS Y EL GRAN DEBATE SOBRE LA GLOBALIZACIÓN (2001)

 

Refugiados en Irak

Anthony Giddens (n. 1938) ocupa un lugar importante en la sociología de la segunda mitad del siglo XX. Por supuesto, ocupar un lugar importante no es sinónimo, a priori, de calidad y/o valor científico de la obra. En este punto tiene validez absoluta el principio metodológico cartesiano, “dudar de todo”. Hecha esta advertencia, corresponde decir que es conveniente leer a Giddens, ya sea en su faceta de sociólogo académico, como en la de consejero de Tony Blair (n. 1953) y promotor de la “Tercera Vía”. Es más, me atrevo a decir que es más importante este último aspecto de su obra (sin quitarle méritos a su producción académica), porque éste representa una intervención en la política concreta, algo que defendemos a capa y espada aquí en Miseria de la Sociología. La sociología, desgajada de la política, es un árbol seco, que merece ser derribado sin miramientos. 

Presentamos a continuación una ficha sobre la conferencia pronunciada por Giddens el 19 de noviembre de 2001 en Valencia, España. La institución organizadora fue la Fundación Cañada Blanch.

El texto tiene carácter popular y presenta interés porque en ella Giddens canta una loa de la globalización, tal como se acostumbraba en la década de 1990, pero advierte los presagios ominosos derivados de los atentados del 11 de septiembre de 2001. El autor, defensor fervoroso de la globalización se anima a plantear que, a pesar de todo, “algo huele a podrido en Dinamarca”. Para nosotros, lectores de 2022, puede resultar provechoso comparar las evaluaciones y pronósticos de Giddens con las realidades actuales. Por lo general, las crisis (y estamos entrando en una etapa de crisis mundial pocas veces vista) no se llevan bien ni con los pronósticos ni con las profecías.

Referencia:

Giddens, A. (2001). El gran debate sobre la globalización. Pasajes, (7), 62-73. Traducción de Carlos Subiela.

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Giddens abre la conferencia formulando una caracterización de la globalización. En su opinión se trata del “debate más importante que se está produciendo en las ciencias sociales, y más allá de ellas, hoy en día.” (p. 63)

El término pasó de ser apenas utilizado a mediados de la década de 1980

“a estar presente en todas partes en un período de tiempo notablemente corto y se podría decir que es el término de las ciencias sociales con más éxito en los últimos tiempos porque no se me ocurre otro concepto científico-social que haya penetrado tanto en el discurso popular y en tan poco tiempo.” (p. 63)

Ahora bien, la omnipresencia del término no significa que sea comprendido. Por lo tanto es preciso explorar qué significa o, para ser más exactos, cuáles son sus diversos significados.

Giddens afirma que desde hace décadas se viene desarrollando el gran debate sobre la globalización, en el que pueden distinguirse dos etapas:

a) Debate entre académicos en torno a si el término globalización indica o no un cambio histórico real. Los escépticos de la globalización argumentaban que no había cambios sustanciales entre nuestra época y el pasado en términos de integración real. Sin ir más lejos, a finales del siglo XIX había mercado abierto, comercio en divisas por todo el mundo, migraciones masivas, etc. El debate se saldó, investigación empírica mediante, con la derrota de los escépticos. La opinión dominante sostiene que el siglo XIX fue la primera época de la globalización y que hoy estamos en la segunda, mucho más abarcadora y dinámica que la primera.

b) Debate entre académicos, pero también entre personas que salen a movilizarse en contra de la globalización (ejemplo: reunión de la OMC en Seattle, 1999). El eje de la discusión es el significado de la globalización y cuáles son sus consecuencias. Se trata de una batalla política.

La conferencia de Giddens se sitúa, deliberadamente, en esta segunda etapa del debate. El autor enfatiza que el debate contiene un error, común a partidarios y adversarios de la globalización. Ambos la consideran un fenómeno esencialmente económico: “La ven primordialmente en términos de expansión de los mercados mundiales y en particular del papel de las instituciones financieras globales en un mercado mundial en expansión.” (p. 64) Es cierto que se asiste a una aceleración del impacto global de los fenómenos económicos; hay una integración creciente de la economía mundial, aunque fuertemente regionalizada. Por ejemplo: la Unión Europea comercia básicamente consigo misma, tiene poco intercambio con los países en vías de desarrollo. O sea, “no hay un sistema completamente integrado, pero sin duda ha habido una aceleración a nivel económico.” (p. 65)

Pero el punto fundamental es que la globalización no es un fenómeno exclusivamente económico (ni sus fuerzas impulsoras son únicamente económicas). La globalización es política, cultural y social.

La diferencia decisiva entre nuestra época y las anteriores radica en el cambio experimentado por las comunicaciones. “La revolución de las comunicaciones es la principal fuerza impulsora de la mayor interdependencia que es característica de nuestra época” (p. 65) El hito en la revolución actual de las comunicaciones se encuentra a finales de la década de 1960, cuando se estableció por primera vez sobre la Tierra un sistema efectivo de satélites. Por primera vez en la historia humana se hizo posible la comunicación instantánea de un extremo a otro del planeta. Ello se aceleró con el maridaje de la tecnología de las comunicaciones y los ordenadores.

Giddens sostiene que la causa de la caída de la URSS fue el impacto de la revolución de las comunicaciones: “la Unión Soviética no podía competir económicamente y su sistema político se quedó obsoleto respecto del sistema mucho más fluido y dinámico que el impacto de las comunicaciones globales más o menos nos impone.” (p. 65)

La globalización no tiene una causa única; tampoco provoca un único efecto. Entre sus efectos:

a) Aleja de la nación, pues debilita a los Estados.

b) Impulsa y genera nuevas fuerzas para la identidad local.

c) Crea nuevas regiones, que a veces atraviesan las fronteras de las naciones.

Las personas no son receptores pasivos de la globalización, sino que “todos somos agentes” de ella (por ejemplo, al utilizar Internet). Supone la transformación de las instituciones (grandes y pequeñas), pero también de la vida personal; cambia la soberanía de las naciones, pero también cambian estructuras muy importantes y profundas de la vida cotidiana. La globalización está transformando la familia, la posición de las mujeres en la sociedad.

“El fundamentalismo, el auge o algunas formas de fundamentalismo, especialmente de índole religiosa, está motivado por la oposición a la emancipación de las mujeres, está impulsado por el síndrome de odio a las mujeres, por un deseo de volver al estado de cosas anterior, tradicional.” (p. 67)

En síntesis, ¿qué es la globalización?

“Si la entendemos en términos sociológicos, la forma más sencilla es la siguiente: «La globalización, la definición más simple de globalización, es interdependencia». Globalización significa interdependencia creciente con gente que vive a muchos kilómetros de nuestro ámbito habitual, pero esa creciente interdependencia ha transformado la mayoría de nuestras instituciones. La globalización representa una especie de cambio estructural de nuestras instituciones básicas que van desde la familia y la vida económica hasta la soberanía de las naciones y las mismas instituciones transnacionales.” (pp. 67-68)

Respecto al movimiento antiglobalización:

a) Los que salen a protestar a las calles se definen como antiglobalización. Esta postura no es coherente, dado que la globalización alude a un conjunto complejo de fenómenos, que no se pueden rechazar en bloque pues no se puede volver atrás. b) El movimiento antiglobalización es, en sí mismo, un movimiento global, que opone a la globalización desde arriba, efectuada por las grandes corporaciones multinacionales, la globalización desde abajo, en la que juegan un papel significativo las ONG.

b) El movimiento antiglobalización sostiene que la globalización está dominada por las grandes corporaciones. El dominio del mercado sobre nuestras vidas y nuestras sociedades amenaza con destruir la cultura cívica y los derechos democráticos. Giddens sostiene que hay que escuchar esta crítica:

“porque creo que es correcto decir que una buena sociedad no es aquella que está demasiado dominada por las fuerzas del mercado. Una buena sociedad no es aquella donde el poder de las grandes empresas es demasiado fuerte. Si permitimos que nuestra sociedad, en Occidente o en cualquier parte del mundo, esté dominada en exceso por las fuerzas del mercado, tendremos mucha desigualdad, tendremos mucha inseguridad y se producirá una mercantilización de valores que deberían quedar al margen del mercado.” (p. 69)

Una buena sociedad debe asentarse en el equilibrio entre tres componentes: mercado competitivo y eficiente; gobierno ágil, efectivo y democrático; sociedad civil desarrollada. Agrega que la tarea de nuestra época es construir una “sociedad civil global”.

c) Los manifestantes antiglobalización sostiene que la globalización es un proyecto de Occidente, que implica sólo ⅕ de la población mundial, y que está produciendo mayor desigualdad en el mundo. Giddens señala que no es posible afirmar de manera concluyente que hay mayor desigualdad, sino que se trata probablemente de lo contrario. La única manera de superar la desigualdad es el crecimiento económico. En este punto dice que “la globalización no puede ser dirigida exclusivamente por el mercado” (p. 71)

En conclusión, “la batalla del siglo XXI en gran medida será una batalla entre el fundamentalismo por una parte y una sociedad cosmopolita mundial por otra.” (p. 72)

En este sentido,

“El fundamentalismo no tiene realmente que ver con lo que se cree, sino con por qué se cree y cómo es la relación con los que tienen creencias diferentes. El fundamentalismo, en mi opinión, no se limita a la religión. Puede haber fundamentalismo étnico, fundamentalismo nacionalista y hemos visto los efectos de estas formas de fundamentalismo en la ex Yugoslavia y otras partes del mundo en los últimos años. El fundamentalismo es la afirmación de que sólo hay una forma de vida que es correcta y adecuada y que todo lo demás ha de ser erradicado o pisoteado.” (p. 72)

Lo opuesto al fundamentalismo es la “tolerancia de la identidad múltiple”. Opina que la Unión Europea está produciendo esa sociedad cosmopolita.

Los atentados del 11 de septiembre de 2001 muestran los riesgos que debe afrontar la continuidad de la globalización: “Si no conseguimos crear una sociedad global cosmopolita en esta época marcada por la interdependencia, no seremos capaces de controlar las fuerzas divisorias y peligrosas que ha desencadenado la globalización.” (p. 73)

Las última cita del texto resulta particularmente ominosa en 2022. La globalización capitalista ha provocado (¡no podía ser de otra manera!) un salto gigantesco en el desarrollo de las fuerzas productivas y, a la vez, una profundización de las tensiones económicas, sociales y políticas. No hay fin de la historia, sino historia sin fin…

 

Villa del Parque, domingo 30 de octubre de 2022