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jueves, 11 de noviembre de 2010

LA DIALÉCTICA EN HEGEL Y MARX: UNA CRÍTICA DE LA CONCEPCIÓN ALTHUSSERIANA

Lo que sigue es el texto de una ponencia presentada con motivo de las Jornadas Internacionales Georg Wilhelm Friedrich Hegel "La actualidad de su pensamiento para la filosofía y las ciencias sociales, a 200 años de la Fenomenología del Espíritu", UBA, Facultad de Ciencias Sociales, 18-19-20 de octubre de 2006.

La ponencia fue escrita en conjunto con Myriam Ford.

1. Introducción

En su artículo "Contradicción y sobredeterminación" (1962), Althusser sostuvo que Marx había efectuado una revolución teórica al elaborar una dialéctica distinta a la hegeliana. Con esto habría creado la ciencia de lo social, claramente demarcada de las concepciones ideológicas. Según esta interpretación, el abandono del hegelianismo permite establecer la distinción entre el Joven Marx y el Marx maduro. El rechazo de la dialéctica de Hegel sirvió, además, para que Althusser pudiera acometer la tarea de construir un "marxismo estructuralista", centrado en la metáfora infraestructura-superestructura y en una teoría abstracta de la ideología.

En esta ponencia nos proponemos criticar la concepción althusseriana de la relación entre Hegel y Marx. A nuestro entender, es imposible entender la crítica de la economía política por Marx sin la intervención de la dialéctica hegeliana (reelaborada). Por ello, nos basaremos en el análisis de la utilización de la dialéctica en el capítulo 1 de El Capital para mostrar cómo no puede hablarse de una ruptura entre Hegel y Marx. A partir de esta constatación, intentaremos demostrar cómo los principales defectos de la concepción althusseriana de la sociedad derivan del abandono de la dialéctica y del retorno a una concepción metafísica de la sociedad, representada por el estructuralismo.

2. La interpretación althusseriana de la relación entre la dialéctica de Hegel y la de Marx.

La centralidad de la ruptura con Hegel como criterio de demarcación entre el Joven Marx y el Marx maduro fue desarrollada por Althusser en varios artículos de la primera mitad de la década de 1960. En líneas generales, su argumento afirmaba que los trabajos juveniles de Marx se encontraban inmersos en la problemática[1] de la filosofía de Feuerbach, cuya crítica de Hegel no había podido trascender los límites del sistema hegeliano. “La revolución teórica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo elemento su pensamiento teórico liberado del antiguo elemento: el de la filosofía hegeliana y feuerbachiana.”[2] Esta revolución teórica supuso reemplazar la problemática de la filosofía idealista alemana -de la que Hegel fue el exponente más característico y destacado- por una nueva problemática centrada ya no en la ideología, sino en el estudio de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción -tal como se advierte en el primer trabajo de madurez de Marx, La ideología alemana-. En otras palabras, implicó la ruptura de Marx con la filosofía hegeliana, ruptura en la que jugó un papel principal la construcción de una dialéctica marxista, radicalmente diferente a la dialéctica hegeliana.

En “Sobre el joven Marx” (1971:39-70) postuló el “equívoco” contenido en el concepto de “inversión de Hegel”. Según Althusser, fue Feuerbach y no Marx quien realizó dicha inversión; en Feuerbach la inversión condujo a una antropología idealista, la cual fue seguida por Marx en sus trabajos de juventud. En este sentido, todos los trabajos de Marx del período 1843-45 permanecieron dentro de los límites de la filosofía feuerbachiana, lo que equivale a decir que se encontraban todavía insertos en una problemática hegeliana.[3]

En “Contradicción y sobredeterminación” (1962) Althusser se concentró en el examen de la relación entre Hegel y Marx e hizo la primera evaluación de conjunto de la naturaleza de la ruptura de Marx respecto a la dialéctica hegeliana, centrándose para ello en el problema de la contradicción. En este marco Althusser rechaza la pertinencia de los conceptos de totalidad y de superación para caracterizar la dialéctica marxiana. Toda la primera parte del texto consiste en una crítica de la “inversión de Hegel”. Para Althusser “la fórmula de la ‘inversión’ no es sino indicativa, aún más metafórica, (…) plantea tantos problemas como los que resuelve” (Althusser, 1971:71-2). Es una metáfora que no sirve para dar cuenta de la naturaleza de la ruptura de Marx con Hegel, la cual supuso el desarrollo de una nueva dialéctica, totalmente diferente de la hegeliana. Sólo a través de ese corte se constituyó efectivamente la teoría marxista.

Para clarificar el concepto marxista de contradicción, Althusser recurre a Lenin y su planteo sobre el “eslabón más débil”. Sintéticamente, para Althusser la dialéctica marxiana implica la fusión de un cúmulo de contradicciones heterogéneas que se funden y se tornan activas en un momento determinado, cuando suponen una “unidad de ruptura” (Althusser, 1971:80)[4] . En esto radica el hecho de que no puede pensarse la contradicción como un fenómeno simple, a la manera de Hegel. Las “contradicciones” que llevan a cabo la revolución surgen de la combinación de las relaciones de producción, de las superestructuras y de la coyuntura internacional.

Así, la “contradicción es inseparable de la estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella actúa (...) que ella es ella misma afectada, en lo más profundo de su ser, por dichas instancias, determinante pero también determinada en un solo y mismo movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formación social que ella anima; podríamos decir: sobredeterminada en su principio” (Althusser, 1971:81). Este no es el caso de la dialéctica hegeliana, según Althusser. La complejidad de su dialéctica es la de “una interiorización acumulativa, que no posee sino las apariencias de sobredeterminación” (Althusser, 1971:82).

Como puede verse en la cita precedente, Althusser aborda el problema de la totalidad. Respecto a esta categoría, en “Sobre el Joven Marx”, afirma que el concepto hegeliano conduce a “equívocos” y propone su reemplazo por el de problemática: “Decir, en efecto, que una ideología constituye una totalidad (orgánica), es válido sólo a título de descripción, y no a título de teoría, ya que esta descripción, convertida en teoría, nos expone a no pensar sino en una unidad vacía de un todo descrito, y no una estructura determinada de unidad. Pensar, por el contrario, la unidad de un pensamiento ideológicamente determinado (que se da inmediatamente como un todo, y que es ‘vivido’ implícita o explícitamente como un todo, o una intención de ‘totalización’), bajo el concepto de problemática, es permitir la puesta en evidencia de la estructura sistemática típica, que unifica todos los elementos de un pensamiento” (Althusser, 1971: 53).[5]

De hecho, en su crítica a la dialéctica de Hegel apunta a que, en ésta, ninguna de las determinaciones es exterior a las otras porque constituyen una totalidad orgánica original reflejada en un principio interno único. Se trataría de una dialéctica simple que reduce la complejidad de la totalidad histórica a un sólo fundamento intrínseco, posible a causa de considerar “toda la vida concreta de un pueblo como exteriorización – enajenación de un principio espiritual interno que no es, en definitiva, sino la forma abstracta de la conciencia de sí de ese mundo: su conciencia religiosa o filosófica, es decir, su propia ideología” (Althusser, 1971:83-4). Aquí Althusser nos aclara por qué la dialéctica marxiana no es la aplicación de un mismo y único método a otro objeto (distinto del hegeliano) ni la extracción del método hegeliano de su corteza y la inversión de la dialéctica, porque ésta y su objeto son ideología en su forma más abstracta. Es decir, la forma en que se presentan los problemas en la ideología hace imposible una profundización constante y el desarrollo de la teoría. Para Althusser, la ideología se limita a confirmar sus propias presuposiciones, pues sólo se plantea aquellos problemas que tienen solución dentro de su horizonte teórico (Callinicos, 1975)[6]. En definitiva, la concepción althusseriana de la ruptura Marx-Hegel remite a su teoría de la distinción entre Ciencia e Ideología, en la que la Ciencia representa una producción teórica absolutamente diferente de la ideología.[7] En este sentido, cabe afirmar que la ruptura Hegel-Marx es un presupuesto necesario del establecimiento de una demarcación rígida entre Ciencia e Ideología.

En segundo lugar, esta es la razón por la cual, según Althusser, nunca hay en Hegel una verdadera ruptura ni un comienzo radical. La ruptura supone una “inhibición histórica (...) un verdadero bloqueo de la contradicción (...) o en el sentido de la ruptura revolucionaria” (Althusser, 1971: 86-87). Althusser sostiene que el concepto hegeliano de superación debe ser rechazado, puesto que “a decir verdad no tiene ningún sentido riguroso” (Althusser, 1971: 95). Esto es así, porque este concepto está inmerso en la problemática hegeliana, para la cual la historia es una teleología, un pasado que está definido a partir del presente[8]. De ahí que Althusser termine por afirmar que el concepto hegeliano de superación pertenece a lo que él llama “la dialéctica de la comodidad histórica” (Althusser, 1971: 95). En términos althusserianos, la superación implica la conservación de lo superado en lo nuevo, lo cual supone postular que lo nuevo ya estaba contenido en lo viejo, y que, en definitiva, toda la historia está contenida en el presente. El uso de la categoría superación hace imposible escapar a la teleología; en otras palabras, supone permanecer anclado en la problemática de la filosofía hegeliana[9]. En función de este planteo puede entenderse por qué Althusser aboga por el rechazo del uso de la metáfora de la inversión en la caracterización las relaciones entre Marx y Hegel, y proponga, en cambio, el concepto de “vuelta atrás”[10].

A partir de lo anterior, el autor plantea que es necesario preguntarse cuál es la especificidad de la contradicción marxista y cómo ésta puede expresarse en una sobredeterminación, para mostrar que esta contradicción está fundada en la concepción de la historia marxista. De acuerdo con el autor, la relación estructura - superestructura no puede verse dentro de la relación hegeliana como una inversión donde, la esencia hegeliana puesta en la sociedad política se funda, a partir de Marx, en la sociedad civil. “En Marx, la identidad tácita (fenómeno – esencia – verdad de...) de lo económico y de lo político desaparece en provecho de una concepción nueva de la relación de las instancias determinantes en el complejo estructura-superestructura que constituye la esencia de toda formación social” (Althusser, 1971:91). Parafraseando a Lenin, Althusser afirma que Marx nos da los “dos extremos de la cadena” y que entre ellos debemos buscar una acumulación de circunstancias eficaces, de un lado, la determinación en última instancia por el modo de producción; de otro, la autonomía relativa de las superestructuras y su eficacia específica. De este modo, el autor señala la existencia de una ruptura con el principio hegeliano de la explicación a través de la ideología así como con el sistema “fenómeno – esencia – verdad de...” constituyendo “una nueva relación entre nuevos términos” (Althusser, 1971:91).

Para justificar su concepción de la sobredeterminación, Althusser afirma que Engels, en su carta a Joseph Bloch (21/09/1890), provee la solución teórica al problema de la determinación “en última instancia”, de un modo diferente al dogmatismo “economista” imperante en la II Internacional[11].

Para concluir este apartado, hay que volver a insistir en la relación existente entre el rechazo de la dialéctica hegeliana en los ensayos filosóficos de la primera mitad de la década de 1960 y el establecimiento de la demarcación entre ciencia e ideología. Althusser se pregunta en qué consiste la “inversión” de la dialéctica hegeliana realizada por Marx, planteándola como un problema teórico. Pero este problema teórico ya ha sido solucionado en la práctica del marxismo. Por lo tanto, se trataría de “acortar una distancia” (Althusser, 1971: 135) entre la teoría y la práctica.

Ya en otro lugar[12] habíamos señalado la distinción que el autor realiza entre ideología - como práctica ilusoria de reconocimiento/desconocimiento entre sujetos y con el Sujeto – y Teoría general[13] “elaborada a partir de la Teoría de las prácticas teóricas existentes (de las ciencias), que transforman en “conocimientos” (verdades científicas), el producto ideológico de las prácticas “empíricas” (actividad concreta de los hombres) existentes” (Althusser, 1971:138).

El mecanismo que lleva a Althusser a la elaboración de una teoría de la ideología se constituye por medio de una serie de escisiones y desplazamientos que podríamos sintetizar de este modo: a ) escisión entre las ideologías y la ideología en general, por lo tanto, escisión entre ideología e historia; b) desplazamiento del momento de la producción al de la reproducción y, por tanto, al examen de la eficacia propia de la superestructura que, como veremos más adelante, conduce al determinismo; c) escisión entre infraestructura y superestructura, que ubica a las clases sociales en la base económica y a los sujetos (individuos) en la ideología, ambos teóricamente desligados[14]; d) la escisión entre teoría y práctica, donde la práctica es desvinculada del conocimiento en tanto ya no tiene asiento en las condiciones materiales de existencia; e) desplazamiento, por tanto, del vínculo entre ideología y condiciones objetivas de existencia hacia las representaciones subjetivas fundadas en los mecanismos de interpelación/reconocimiento entre los sujetos y con el Sujeto, es decir, una materialidad que se desplaza desde las condiciones objetivas a las representaciones subjetivas como producto del vínculo imaginario que los sujetos (individuos) establecen con sus condiciones reales de existencia.

Por esto, para Althusser esta actividad supone “al mismo tiempo, la producción de un conocimiento y la crítica de una ilusión” (Althusser, 1971:135). Consideramos que todo este desarrollo se vincula coherentemente con la escisión althusseriana entre ciencia e ideología a la que hacíamos referencia más arriba. Para ser más claros, el modelo de ciencia - afuera de la ideología – y de realidad –supone una realidad transparente que es deformada por los sujetos. Si la realidad es transparente, existe la posibilidad, mediante una ruptura epistemológica, de postular una ciencia libre de ideología – una ciencia sin sujeto. Ahora bien, todo el planteo tiene su sustento filosófico en la concepción de la ruptura de Marx con la dialéctica hegeliana.

Las críticas a la concepción de Althusser se desarrollarán en los puntos 3 y 4 de la presente ponencia.

3. La metáfora de la inversión de Hegel en los textos de Marx y Engels.

Dado que, en los artículos que dedica a examinar la cuestión de las relaciones entre Hegel y Marx, Althusser remite muy pocas veces a los textos originales de Marx[15], es necesario dedicar esta sección a presentar lo escrito por Marx respecto a su relación con la filosofía hegeliana. De este modo, el debate puede fijarse en sus verdaderos términos. Luego, en la sección siguiente nos dedicaremos a exponer el contenido de la crítica y de la reelaboración a la que es sometida la filosofía de Hegel.

En el epílogo a la 2º edición alemana de El Capital (1873), Marx hace una breve presentación del método con que estudia a la economía política. En ese marco se refiere a Hegel y su concepción de la dialéctica: “Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana.” (Marx, 1996: 19-20). En el texto, Marx no utiliza exactamente la expresión “inversión” para designar el conjunto de operaciones por el que surgió la dialéctica materialista: “En él [en Hegel] la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística.” (Marx, 1996: 20)[16].

La metáfora de la “inversión de Hegel” se encuentra en Engels. En Del socialismo utópico al socialismo científico (1877) sostuvo que “Hegel era idealista; es decir, que para él las ideas de su cabeza no eran imágenes más o menos abstractas de los objetos y fenómenos de la realidad, sino que estas cosas y su desarrollo se le antojaban, por el contrario, proyecciones realizadas de la ‘Idea’, que ya existía no se sabe cómo, antes de que existiese el mundo. Así, todo quedaba boca abajo, y se volvía completamente del revés la concatenación real del universo.” (Engels, 1986: 73).

Puesto que, entonces, la filosofía de Hegel era una teoría que andaba sobre su cabeza y no sobre sus pies, parecía que el paso inevitable, desde una óptica materialista, era su inversión. Esto es expresado en el Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (1886): “Esta inversión ideológica [la que se verificaba en el sistema de Hegel] era la que había que eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos de nuestro cerebro las imágenes de los objetos reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto. (…) con esto, la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente en el reflejo conciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía a convertir la dialéctica hegeliana en producto de la cabeza; o mejor dicho invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie.” (Marx-Engels, 1959: 214).[17]

Esto es lo que puede decirse respecto al uso de la metáfora de la “inversión de Hegel” en las obras de Marx y de Engels. Como puede observarse, se trata de un planteo distinto al enunciado por Althusser.

Por último, otra referencia al método de trabajo althusseriano. En su análisis de la inversión, omite comentar todos los pasajes en los que Marx valora positivamente la obra de Hegel. En el epílogo citado, Marx reconoce explícitamente su deuda con Hegel.[18] Inclusive llega a afirmar que, frente a la actitud de la filosofía alemana de la época, que trataba a Hegel como a un “perro muerto”, se sintió obligado a declararse “discípulo” de Hegel. (Marx, 1996: 20). Es conocido, por otra parte, que Marx consultó la Lógica de Hegel mientras redactaba el Libro Primero de El Capital. Althusser no dice nada al respecto, lo que tiene sentido en el marco de su intento de justificar la existencia de una ruptura total entre Hegel y Marx.

4. La relación entre Hegel y Marx.

Dada la escasez de espacio, nos limitaremos a abordar la cuestión de la naturaleza de la relación entre la dialéctica hegeliana y la dialéctica de Marx a través de una breve revisión de tres textos fundamentales, ubicados todos ellos en un período posterior a la ruptura mentada por Althusser[19]. En estos textos nos concentraremos en la forma en que Marx trata las tres categorías fundamentales de totalidad, superación y contradicción, contraponiendo este análisis al planteo desarrollado por Althusser y que hemos presentado en la sección 2.

El primero de ellos es la Miseria de la Filosofía (1847). En esta obra[20], Marx critica la naturalización de las relaciones sociales capitalistas por parte de la economía política, recuperando el encadenamiento del movimiento histórico al centrarse en el antagonismo de clases: “Es cabalmente el lado malo el que, dando origen a la lucha, produce el movimiento que crea la historia” (Marx, 1981: 98) Para esto, deben llegar “a su madurez las condiciones materiales para la emancipación” (Marx, 1981:99). A partir de esta afirmación podemos plantear cuatro cuestiones: a) Marx demuestra, en primer término, cómo de las mismas relaciones feudales, surge una burguesía que, en un momento histórico determinado, se impone tomando posesión “de las fuerzas productivas que habían sido desarrolladas por ella bajo el feudalismo. Fueron destruidas las relaciones económicas, las relaciones civiles con ellas congruentes y el régimen político que era la expresión oficial de la antigua sociedad civil” (Marx, 1981: 99). Esto es, la burguesía, en su lucha contra el feudalismo se constituye en clase revolucionaria. Como clase revolucionaria niega las relaciones sociales existentes, conteniendo en ella las fuerzas productivas desarrolladas históricamente. Desde nuestro punto de vista, este tipo de análisis se acerca mucho más al concepto de superación que al de ruptura; b) esto no supone una teleología. El mismo Marx aclara que la desaparición del antagonismo en el feudalismo a partir del aniquilamiento de la servidumbre, los privilegios y la anarquía habría “destruido en germen todos los elementos que desencadenan la lucha y matado en germen el desarrollo de la burguesía”. (Marx, 1981: 99). A nuestro juicio, esto demuestra que la forma en que Marx concibe la contradicción se deriva de la concepción hegeliana de la misma; c) la metáfora infraestructura-superestructura no resulta adecuada para considerar la profundidad del análisis que realiza Marx, dado que las fuerzas productivas “no son en modo alguno leyes eternas, sino que corresponden a un nivel determinado de desarrollo de los hombres y de sus fuerzas productivas, y que todo cambio operado en las fuerzas productivas de los hombres lleva necesariamente consigo un cambio en sus relaciones de producción” (Marx, 1981: 99); d) el concepto de superación como aquello que niega y contiene a la vez (desarrollado por Hegel) resulta patente en el análisis de este pasaje. Aquí la burguesía, como clase dominante se desarrolla a la par que el proletariado en la lucha de intereses antagónicos. Al decir de Marx, “esta oposición de intereses dimana de las condiciones económicas de su vida burguesa” (Marx, 1981: 100). De este modo, siguiendo su interés de clase, la burguesía va creando las condiciones de su propia destrucción como clase y por lo tanto, de la destrucción de las relaciones sociales capitalistas: “las relaciones de producción en que la burguesía se desenvuelve.... [tienen] un doble carácter... no crean la riqueza burguesa sino destruyendo continuamente la riqueza de los miembros integrantes de esta clase y formando un proletariado que crece sin cesar” (Marx, 1981: 100)[21].

En la Einleitung a los Grundrisse, Marx afirma que Hegel “cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento” (Marx, 2001:21). En efecto, la confusión de Hegel consistiría en confundir el movimiento del pensamiento y su resultado con la apropiación por parte del pensamiento del concreto real a partir de un proceso de abstracción que se eleva de lo abstracto a lo concreto. Como afirma Marx, “...eso no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo” (Marx, 2001:22). Por el contrario, lo concreto aparece como unidad de múltiples determinaciones en un proceso histórico determinado. Este concreto histórico se encuentra inserto en una serie de relaciones sociales en las que puede “expresar las relaciones dominantes de un todo no desarrollado o las relaciones subordinadas de un todo más desarrollado, relaciones que existían ya históricamente antes de que el todo se desarrollara (...) sólo entonces el camino del pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo podría corresponder al proceso histórico real” (Marx, 2001:23). Ahora bien, esta unidad de múltiples determinaciones no es (y no puede ser) descripta adecuadamente, por el modelo infraestructura-superestructura, dado que en este último la existencia de una jerarquía entre las determinaciones se esfuma detrás de la autonomía relativa de las instancias regionales, las cuales terminan en los hechos absorbiendo a la estructura misma, haciéndola desaparecer (como sucedió posteriormente en los discípulos posestructuralistas de Althusser). En Marx, la totalidad social no es concebida como una mera colección de instancias regionales, regidas por la abstracta determinación “en última instancia” de lo económico. Por el contrario, y esto aparece claro en la Einleitung, “en todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango e influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a las otras el rango e influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y que modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve.” (Marx, 1997: 27-28). Es por esto que, más allá de la crítica marxista del carácter idealista de la filosofía hegeliana, la concepción de totalidad propuesta por Marx está muy cercana al concepto hegeliano de totalidad[22].

Sin embargo, todo lo anterior no basta para caracterizar adecuadamente la relación entre la dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista. Para hacer esto último es necesario que volvamos al epílogo (1873), mencionado en la sección anterior. Además de una crítica del idealismo de la filosofía hegeliana[23], Marx hace algunas observaciones que nos permiten inferir en qué consiste el “núcleo racional” de la dialéctica hegeliana al que alude en el texto:

a) La dialéctica “concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento, y por tanto, sin perder de vista su lado perecedero” (Marx, 1996: 20). Esta es una observación muy general, pero indica que hay un elemento importante de continuidad entre Hegel y Marx, y es el reconocimiento del carácter transitorio, perecedero, de todos los fenómenos, el cual permite rechazar las apelaciones a la naturalización de una forma determinada de relaciones sociales.

b) Marx no expone directamente el método aplicado en El Capital, pero transcribe un extenso comentario publicado en la revista rusa VIÉSTÑIK IEVROPI (mayo de 1872) y califica a esa descripción de la dialéctica como “certera”[24]. Althusser no menciona este texto.

Por otra parte, el “coqueteo” de Marx con Hegel en el capítulo 1 del Libro Primero de El Capital dista mucho de concordar con el análisis de Althusser. En este capítulo en particular se encuentran los elementos necesarios para comprender la relación entre la dialéctica hegeliana y la dialéctica de Marx[25].

Marx comienza el capítulo 1 de El Capital por el análisis de la forma aparencial del valor en el capitalismo. Ese es su punto de partida. Esta forma aparente del valor lo lleva a distinguir entre calidad (valor de uso – utilidad – contenido material de la riqueza) y cantidad (valor de cambio – proporciones en que se intercambian las mercancías). La pregunta acerca de la explicación de la posibilidad del intercambio de cosas diversas lo lleva a efectuar la abstracción de sus valores de uso. “Como valores de uso las mercancías son diferentes en cuanto a la cualidad; como valores de cambio sólo pueden diferir por su cantidad, y no contienen, por consiguiente, ni un sólo átomo de valor de uso” (Marx, 1991:46)

La única propiedad restante una vez abstraído el valor de uso es la de ser producto del trabajo. Haciendo abstracción del valor de uso del trabajo, podemos distinguir entre trabajo concreto y trabajo abstracto “reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado” (Marx, 1991:47). Es decir, el método para llegar al trabajo abstracto es el mismo.

Marx va de lo concreto (que es lo más abstracto[26], por ejemplo, población) a lo abstracto (que es lo más concreto) y de la forma, de lo aparente, al contenido. “Esto no es otra cosa “que la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo en forma de concreto pensado. Pero no es en modo alguno la génesis de lo concreto mismo” (Marx, 1971:43).[27]Marx reprocha justamente a Hegel el error de creer que la apropiación intelectual de lo concreto (su transformación en conceptos) es el proceso que motoriza el desarrollo de lo real. Pero retoma, desde un punto de vista centrado en el proceso de producción, la concepción de la contradicción como fuente del desarrollo que había sido formulada por Hegel. En este sentido, existe una fuerte continuidad entre Hegel y Marx, continuidad a la que hay que agregar otras continuidades, entre las que se destacan las categorías de totalidad y de superación.

5. Conclusiones.

La concepción althusseriana de la existencia de una ruptura (entendida como un corte abrupto, como una separación tajante) entre la dialéctica de Hegel y la de Marx, tal como aparece expresada en “Contradicción y sobredeterminación”, resulta insostenible cuando se la confronta con los textos de Marx y Engels en los que se hace referencia o se utiliza los conceptos hegelianos. De hecho, la tesis de la ruptura entre las obras del Joven Marx y del Marx maduro, que se apoya en la distinción entre las “dos” dialécticas, oscurece la comprensión de la trayectoria intelectual y política de Marx.[28]

A diferencia de Althusser, consideramos que no puede entenderse ningún punto importante de la teoría de Marx si se deja de lado la dialéctica, tomada y modificada a partir de su desarrollo por Hegel. La crítica de la economía política, que juega un papel fundamental en la teoría marxista de la sociedad, es incomprensible si no se toman en cuenta categorías tales como la totalidad, la contradicción y la superación.[29] Todas ellas fueron tomadas de Hegel por Marx, quien reconoció explícitamente su deuda con el primero en el epílogo a la 2º edición alemana y en varios otros textos.

Establecido lo anterior, puede decirse que la pretensión de erigir un corte entre Hegel y Marx implica un abandono de la teoría marxista y abre la puerta para el desarrollo de la variante estructuralista de la teoría de Marx, la cual se ha mostrado incapaz para abordar cualquier cuestión relacionada con el cambio social. En este sentido, las escisiones instauradas en el plano del estudio de la relación Hegel y Marx se reproducen en el nivel de las distintas instancias regionales de la estructura social. De este modo, el establecimiento de la ruptura entre Hegel y Marx es la base filosófica necesaria para la elaboración de una concepción estructuralista de la sociedad, en la que la totalidad desaparece, sumergida en la autonomía relativa de las instancias y, posteriormente, para el desarrollo de una teoría general de la ideología, en la que el concepto pierde hasta los vestigios de conexión con la teoría de Marx. La tesis de la ruptura constituye, entonces, la clave para que el estructuralismo althusseriano se constituya en teoría social independiente del marxismo.

Sin embargo, la adhesión de Althusser al marxismo le impidió sacar todas las consecuencias necesarias de esta tesis. De hecho, Althusser, a costa de realizar continuas contorsiones teóricas, intentó mantenerse en el campo del marxismo y siguió defendiendo la necesidad de desarrollar una política revolucionaria. Los cambios en la coyuntura política a partir de fines de la década de 1980, y los avances del neoliberalismo en el plano político e ideológico, sumados a las vicisitudes personales de Althusser, determinaron que muchos de los discípulos de éste se sintieran con las manos libres para desarrollar las consecuencias a las que aludíamos arriba y sumarse al coro de los que abjuraban de los “grandes relatos”. En este sentido, puede decirse que el posestructuralismo y otras variantes del posmodernismo se hallaban contenidos ya en germen en la teoría althusseriana.

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ROSDOLSKY, R. (1989). Génesis y estructura de El Capital de Marx. México D. F.: Siglo XXI.



NOTAS:

[1] Dado que el concepto de problemática tiene una importancia central en el análisis althusseriano de las relaciones entre Marx y Hegel y que es propuesto como una categoría que permite evitar los “equívocos hegelianos de la totalidad” (Althusser, 1971: 53), es necesario formular su definición en los términos de Althusser. Según éste, la problemática es “la unidad constitutiva de pensamientos efectivos que forman ese aspecto del campo ideológico existente con el cual debe entendérselas un autor singular en su propio pensamiento. (…) la unidad profunda de un texto, la esencia interior de un pensamiento ideológico” (Althusser, 1971: 52-53). En Para leer El Capital Althusser volvió a tratar la cuestión de la problemática: la ciencia “no puede plantear problemas sino en el terreno y en el horizonte de una estructura teórica definida, su problemática, la que constituye la condición de posibilidad definida absoluta y, por lo tanto, la determinación absoluta de las formas de planteamiento de todo problema en un momento dado de las ciencias” (Althusser, 2004:30). En otras palabras, influido por la epistemología de G. Bachelard, Althusser alude con el uso del concepto citado a los límites teóricos dentro de los cuales se mueve un investigador o un teórico social.

[2] Althusser (1971: 37). El breve texto “Los ‘Manifiestos Filosóficos’ de Feuerbach”, publicado en diciembre de 1960, sirve como introducción a la concepción althusseriana de las relaciones entre Marx y Feuerbach (Althusser, 1971: 33-38).

[3] “…Marx se separó de Feuerbach cuando tomó conciencia de que la crítica feuerbachiana de Hegel era una crítica hecha ‘desde el seno mismo de la filosofía hegeliana’, que Feuerbach era aún un ‘filósofo’ que, ciertamente, había ‘invertido’ el cuerpo de la filosofía hegeliana, pero que había conservado de ella la estructura y los fundamentos últimos, es decir, los supuestos teóricos. A los ojos de Marx, Feuerbach había permanecido en tierra hegeliana, continuó siendo su prisionero a pesar de haberla criticado, no hizo sino volver contra Hegel los mismos principios de Hegel.” (Althusser, 1971: 38). En rigor, Althusser define la etapa del Joven Marx como aquella en la cual Marx se encontraba inmerso en la antropología idealista elaborada por Feuerbach. (Althusser, 1971: 71). Sólo con la redacción, en colaboración con Engels, de La ideología alemana Marx trascendió el marco de la problemática hegeliana-feuerbachiana y comenzó la construcción de un nuevo continente teórico.

[4] Mao (1937) – a quien Althusser recomienda para tener una visión no hegeliana de la dialéctica - sostiene: “¿Qué es la aparición de un nuevo proceso? La vieja unidad y los contrarios que la constituyen, dejan lugar a una nueva unidad y sus correspondientes contrarios; así nace un nuevo proceso en reemplazo del viejo. Termina el viejo proceso y comienza el nuevo. El nuevo proceso contiene una nueva contradicción e inicia su propia historia, la historia del desarrollo de su contradicción” (Mao Tse-tung, 1937: 342). Consideramos que este es un factor de importancia que retoma Althusser, y que le permite pensar la “dialéctica” en términos de continuidades y rupturas más allá de las implicancias del texto de Mao como un todo. El trabajo de Mao representa un intento de elaborar una dialéctica que contenga un concepto de la contradicción diferente del hegeliano.

[5]Como puede observarse, la adopción del concepto de problemática está directamente relacionada con la concepción estructuralista de la sociedad, la cual obliga a desechar la categoría de totalidad, que es la que aparece efectivamente en los Grundrisse y en El Capital. Puede notarse, además, la semejanza entre el planteo de la totalidad como mera descripción y el uso del mismo calificativo para caracterizar a la teoría marxista de la ideología en el artículo “Ideología y aparatos ideológicos del Estado” (1970). (Althusser, 1988: 121 y ss.).

[6] “En el modo de producción teórico de la ideología (muy diferente en este aspecto del modo de producción teórico de la ciencia), la formulación de un problema no es sino la expresión teórica de las condiciones que permiten a una solución ya producida fuera del proceso de conocimiento – puesto que es impuesta por instancias y exigencias extrateóricas (por “intereses” religiosos, morales, políticos u otros) – reconocerse en un problema artificial, fabricado para servirle, al mismo tiempo, de espejo teórico y de justificación práctica” (Althusser, 2004:59)

[7] Para la concepción althusseriana de la distinción entre ciencia e ideología pueden consultarse el artículo “Práctica teórica y lucha ideológica” (1966, incluido en Althusser, 1988) y el Curso de filosofía para científicos (1967; 1974; Althusser, 1985).

[8] Para la crítica de la concepción hegeliana de la historia, ver Althusser (1971: 94-95).

[9] Althusser desarrolla esto en una nota de “Sobre el Joven Marx”: “Para que el término de superación en sentido hegeliano tenga un sentido, no basta sustituirlo por el concepto de: negación-que-contiene-en-sí-misma-el-término-negado, para hacer aparecer la ruptura en la conservación, ya que esta ruptura en la conservación supone una continuidad sustancial en el proceso, traducido en la dialéctica hegeliana por el paso del en-sí al para-sí, luego al en-sí-para-sí, etc.…. Ahora bien, justamente esta continuidad sustancial en el proceso que contiene en germen, en su interioridad misma, su propio futuro, es lo que aquí está en cuestión. Ahora bien, la posición de Marx, toda su crítica de la ideología, implica por el contrario que, en su sentido mismo, la ciencia (que aprehende la realidad) constituye una ruptura con la ideología…” (Althusser, 1971: 63).

[10] Este planteo se encuentra desarrollado en su artículo anterior, “Sobre el Joven Marx”: “para liberarse de esta ideología Marx debía darse cuenta inevitablemente de que el sobredesarrollo ideológico de Alemania era también y, al mismo tiempo, la expresión de su subdesarrollo histórico, y que era necesario (…) volver más acá de esta huida hacia delante ideológica, para alcanzar las cosas mismas, tocar la historia real (…) Sin esta vuelta atrás, la historia de la liberación intelectual del joven Marx es ininteligible; sin esta vuelta atrás la relación de Marx con la ideología alemana y, en particular, con Hegel, es incomprensible; sin esta vuelta a la historia real (que es también en cierta medida una vuelta atrás) la relación del joven Marx con el movimiento obrero permanece en el misterio.” (Althusser, 1971: 62). En este texto, Althusser propone explícitamente el reemplazo del término superación por el de “vuelta atrás”. (Althusser, 1971: 62-63).

[11] Dicha solución está compuesta por dos niveles: a) la dispersión infinitesimal microscópica de las superestructuras encuentra su unidad en la economía (macroscópica). Según Althusser esta es una parte de la solución que opone los azares de las voluntades individuales a la necesidad económica, determinante en última instancia y exterior a estos azares. En segundo término, si Marx pudo ocuparse de esta infinidad de azares fue a costa de no confundir los efectos históricos con sus efectos microscópicos; b) En un segundo nivel, Engels abandonaría el caso de las superestructuras y aplicaría su modelo a otro objeto, objeto que esta vez sí corresponde a su esquema: la combinación de voluntades individuales. Aquí la necesidad se encuentra fundada sobre el azar mismo como resultante global, partiendo, no ya de los azares, sino de las voluntades individuales combinadas y enfrentadas, su verdadero objeto. “¿Cómo se realiza la demostración? Descansa sobre el modelo físico del paralelogramo de fuerzas: las voluntades son fuerzas; se afrontan de dos en dos, en una situación simple, su resultante es una tercera fuerza diferente de cada una y sin embargo común a las dos de tal modo que ninguna de las dos se reconoce en ella, pero sin embargo, forman parte de ella, es decir, son co-autoras.” (Althusser, 1971:100).

Tendríamos entonces, una interpretación no marxista de la carta de Engels a Bloch que remite a los autores del individualismo metodológico, con una larga tradición en la filosofía inglesa (de Hobbes en adelante).

En nuestra opinión, la carta de Engels tiene que ser interpretada en un sentido muy diferente al que le da Althusser. Para Engels, la producción y reproducción de la vida real son el factor determinante en última instancia. Respecto a las superestructuras, estas constituyen su forma (recupera la dialéctica de forma y contenido). Esta forma es un “juego mutuo de acciones y reacciones”. Ahora, en la segunda parte dice “la historia se hace de tal modo, que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales” pero “cada una es lo que es por efecto de una multitud de condiciones de vida[11]”. Desde nuestro punto de vista, aquí Engels parte de la apariencia, de la manera en que nos presentan las luchas en la superestructura, como un conjunto infinito de conflictos entre voluntades individuales, y va hacia el contenido de esas luchas “las condiciones de vida”, es decir, las clases sociales. Por lo tanto, no estamos ante un cambio de objeto, tal como sostiene Althusser. Esto le sirve a Engels para explicar lo que es un acontecimiento histórico y cómo actúa como “un todo, sin conciencia y sin voluntad”. Si bien, “...lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido” , Engels vuelve al contenido “pero del hecho de que las distintas voluntades individuales – cada una de las cuales apetece aquello a que le impulsa su constitución física y una serie de circunstancias externas, que son, en última instancia circunstancias económicas (o las suyas propias personales o las generales de la sociedad) – no alcancen lo que desean, sino que se fundan todas en una media total, en una resultante común, no debe inferirse que estas voluntades sean =0. Por el contrario, todas contribuyen a la resultan y se hallan, por tanto, incluidas en ella.” (Engels, 1888). Consideramos que la respuesta la da Gramsci en la actividad contrahegemónica que pasa del plano meramente económico, al económico corporativo, al de clase[11]. Y todas estas fases son importantes. Además, debe tenerse en cuenta (y esto no es un dato menor) que esta carta tiene por objetivo recomendar a Bloch la lectura de El 18 brumario de Luis Bonaparte. Un análisis, aunque sea superficial, de esta última obra muestra que en ella Marx justamente analiza la complejidad de las relaciones de fuerza entre clases sociales en un momento histórico dado, complejidad que no puede captarse mediante el modelo estructuralista propuesto por Althusser.

[12] Cfr. Ford y Mayo. (2005). El concepto de ideología en Althusser: aportes para su discusión desde una perspectiva marxista. Ponencia presentada en las IV Jornadas de Sociología de la UNLP.

[13] Materialismo dialéctico o dialéctica materialista

[14] La independencia entre la concepción de clase social y la de sujeto en Althusser puede observarse claramente en la terminología utilizada por el autor en la segunda parte del texto - omnihistórico, inmutable, eterno, sujeto /individuo –. Retomando a Althusser “...la utilización de un conjunto de conceptos prestados unidos entre sí de una manera sistemática, la utilización de una verdadera problemática prestada no puede ser accidental, compromete al autor” (1971:36)

[15] Este es, desde el punto de vista de los métodos de trabajo, uno de los principales defectos de los ensayos de Althusser dedicados al examen de la ruptura en Marx.

[16] Más adelante demostraremos cómo Althusser omite todas las referencias positivas de Marx hacia Hegel contenidas en el epílogo citado, con lo que contribuye a reforzar la impresión de ruptura con la que quiere caracterizar las relaciones entre ambos.

[17] Respecto al Ludwig Feuerbach, consideramos que una lectura atenta del texto de Engels permite visualizar una concepción muy diferente de las relaciones entre Marx y Hegel que la formulada por Althusser. Engels realiza una evaluación de la dialéctica hegeliana donde rescata su “carácter revolucionario” en el sentido de que la tesis de Hegel sobre que “todo lo real es racional” y “la realidad, al desplegarse, se revela como necesidad” (...)“se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; (...) lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente” (Engels, 1959: 187-188). Para Engels, ese carácter revolucionario de la dialéctica hegeliana estriba en que “daba al traste para siempre con el caráter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre” (Engels, 1959: 188). Si bien afirma que esta es una afirmación que no se presenta de modo tan claro en Hegel, sí “es una consecuencia necesaria de su método” (Engels, 1959:189).

[18] Hace casi treinta años sometí a crítica el aspecto mistificador de la dialéctica hegeliana, en tiempos en que todavía estaba de moda. Pero precisamente cuando trabajaba en la preparación del primer tomo de El capital (....) Me declaré abiertamente, pues, discípulo de aquel gran pensador y llegué incluso a coquetear aquí y allá, en el capítulo acerca de la teoría del valor, con el modo de expresión que le es peculiar. La mistificación que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido él quien, por primera vez, expuso de manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de aquélla.” (Marx, K. 1996: 20).

[19] Los textos de referencia son: Miseria de la Filosofía (1847), la Einleitung a los Grundrisse (1857) y el Libro Primero de El Capital (1867). Para ubicar la discusión en los términos planteados por Althusser, hemos omitido los textos de juventud de Marx.

[20] En la séptima observación del capítulo “La metafísica de la economía política. 1. El método”. (Marx, 1981: 98-103).

[21] Para un examen de las diferencias entre la presentación del método en Miseria de la Filosofía y la realizada en los Grundrisse, consultar Dussel (1985: 54-60).

[22] Para una discusión del método dialéctico propuesto en los Grundrisse, ver Dussel (1985: 48-63); Rosdolsky (1989: 53-56).

[23] Hay que tener en claro que la posición crítica de Marx frente al idealismo suponía el reconocimiento de los elementos positivos contenidos en esta corriente filosófico, sobre todo el papel activo del sujeto en la transformación de la naturaleza y la sociedad. El texto clave para entender en qué medida la teoría de Marx constituye una superación (en el sentido hegeliano del término) del idealismo y del viejo materialismo son las Tesis sobre Feuerbach, en especial la tesis nº 1 (Marx-Engels, 1985: 665-666). Para una presentación general de las concepciones de Marx sobre el idealismo y el materialismo, consultar Balibar (2000: 29-32).

[24] El autor del comentario autorizado por Marx afirma lo siguiente: a) Marx no sólo se preocupa por encontrar la ley de los fenómenos que investiga, sino que se interesa sobre todo por “la ley que gobierna su transformación, su desarrollo, vale decir, la transición de una forma a otra, de un orden de interrelación a otro”; b) además de examinar el orden existente de las relaciones sociales, se preocupa por encontrar “la necesidad de otro orden en que aquél [el orden actual] tiene que transformarse inevitablemente; c) “concibe el movimiento social como un proceso de historia natural, regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres, sino que, por el contrario, determinan su querer, conciencia e intenciones”; d) parte de los fenómenos externos y no de las ideas; e) “le importa la sucesión y concatenación en que se presentan las etapas de desarrollo”; f) niega que las leyes económicas sean ahistóricas: “cada período histórico tiene sus propias leyes (…) Una vez que la vida ha hecho que caduque determinado período de desarrollo, pasando de un estadio a otro, comienza a ser regido por otras leyes.” (Marx, 1996: 18-19).

[25] Para un examen del método de El Capital, ver Mandel (1998: 15-23).

[26] “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, y por lo tanto unidad de la diversidad. Por eso aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida y por consiguiente, asimismo, el punto de partida de la visión inmediata y de la representación.” (Marx, 1971: 42)

[27] Aquí tenemos una diferencia fundamental entre la concepción marxista y la hegeliana, puesto que para Marx la apropiación conceptual es inseparable de la apropiación de la naturaleza por medio del proceso de trabajo. Para el tratamiento de esta cuestión, ver el capítulo V del Libro Primero de El Capital (Proceso de trabajo y proceso de valorización). “Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del comienzo de aquél ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente.” (Marx, 1996: 216).

[28] En un texto muy posterior a todos los que estamos analizando (las entrevistas que Fernanda Navarro realizó a Althusser en 1984), el mismo Althusser terminó por rechazar la idea misma de la ruptura total entre Hegel y Marx: “a raíz de las investigaciones más recientes, como las publicadas por Bidet en su excelente libro Que faire du Capital podemos reconocer que efectivamente Marx nunca se liberó totalmente de Hegel, aunque sí se movió hacia otro terreno, el científico, en el que fundó el materialismo histórico.” (Althusser, 1998: 27). Althusser sostiene que la ruptura “fue sólo tendencial” (Althusser, 1998: 27).

[29] Mandel, basándose en los trabajos de Pierre Naville y de Lukács, señala que “el propio Hegel había quedado marcado, en su juventud, por los trabajos económicos, y, sobre todo, por el de Adam Smith; Marx entendió el sistema hegeliano como una verdadera filosofía del trabajo.” (Mandel, 1974: 3-4). Ver en Marcuse un análisis de cómo Hegel se aproximó a “la doctrina marxista del trabajo universal y abstracto.” (Marcuse, 1986: 81-83).

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