“Los
atenienses son de los que creen que la virtud es algo
que
puede adquirirse o aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos
admitan
que un herrero o un zapatero den consejos sobre asuntos políticos.”
Protágoras, citado por Platón en el diálogo
homónimo
Bienvenidas y bienvenidas a la
segunda clase del curso.
Hoy nos toca comenzar nuestra
excursión por la filosofía política
clásica. Bajo este término agrupamos la producción de los filósofos
griegos, pero también la de los romanos. Dados los límites temáticos y
temporales de nuestro curso, no podemos hacer más que un recorrido muy breve
por algunos autores y textos. La selección es arbitraria (como toda selección).
Hemos privilegiado la revisión de los autores más conocidos, como Platón (c.
427-347 a. C.) y Aristóteles (384-323 a. C.), aunque también incorporamos a
Protágoras (481-411 a. C.), un filósofo que no suele ser trabajado en los
cursos introductorios como éste. A lo largo de la exposición justificaré la
selección de autores y textos.
Los
temas son muchos y disponemos de poco tiempo, así que pasemos ahora a la clase.
Los argumentos de Protágoras y Platón sobre la democracia:
La obra de Platón (c. 427-347 a. n.
e.) es punto de referencia ineludible para todos los interesados la teoría social en general. Platón dio su
forma primera a la filosofía política. No se trata, por supuesto, de negar los
aportes de los filósofos que pensaron los problemas políticos con anterioridad
a él [1]; pero Platón contribuyó decisivamente en la transformación de ese
conjunto de reflexiones en una disciplina, cuyo núcleo fue el debate en torno a
quiénes deben gobernar.
Ninguna teoría gira en el vacío.
Mejor dicho, toda teoría se construye en contra de algo; el pensamiento es
esencialmente belicoso. Las mejores ideas surgen de la confrontación, del
conflicto. En este sentido, la fuerza de la filosofía platónica se deriva de la
fortaleza del adversario que se propuso enfrentar: la democracia ateniense. Podemos afirmar, con cierta exageración, que
sin las características novedosas de la democracia en Atenas no existiría la
filosofía platónica y, probablemente, la filosofía griega, por lo menos tal
como la conocemos.
No es este el lugar para una
exposición detallada de los rasgos específicos del régimen democrático en
Atenas. Basta con mencionar aquello que constituyó su base: la figura del ciudadano trabajador. [2] El rasgo
fundamental de esta democracia fue la participación directa de campesinos y
artesanos en el gobierno de la polis.
No han llegado hasta nosotros los
argumentos con que los demócratas defendían la forma de gobierno basada en la
asamblea; por el contrario, se han conservado las críticas contra la
democracia, siendo Platón el representante más conspicuo de los críticos. Existe,
no obstante, una excepción y se encuentra precisamente en un diálogo de
Platón, Protágoras. [3]
Protágoras (c. 485- c. 411 a .n. e.),
el más conocido de los filósofos sofistas, realizó una defensa del régimen
democrático; su argumento puede considerarse como la única defensa de la
democracia ateniense que ha llegado hasta nuestros días. Además, y a diferencia
de otros diálogos, en los que los interlocutores de Sócrates son presentados de
modo muchas veces grotesco, en el Protágoras Platón trata con respeto
al sofista. [4]
El debate entre Platón (cuyas ideas
se expresan a través de su alter ego
en el diálogo, Sócrates) y Protágoras tiene por propósito establecer quiénes
deben participar en el gobierno de la polis. Sócrates sostiene que
la democracia es una mala forma de gobierno porque permite que participen del
gobierno aquellos que no poseen el saber necesario para hacerlo; Protágoras
defiende la tesis de que el saber político está distribuido entre todos por
igual y que se aprende por medio de la participación efectiva en el gobierno.
Pasemos a examinar el contenido del
debate.
El disparador del intercambio es el
reconocimiento por Protágoras de que su programa de enseñanza consiste en
hablar de la ciencia política y hacer a los hombres “buenos ciudadanos” (319a).
Sócrates responde a Protágoras a
partir de 319b. En su respuesta rechaza que se pueda enseñar a ser “buen
ciudadano”. Toma la asamblea [5] como piedra de toque para elaborar su
argumentación. Cuando ésta debe tratar asuntos relacionados con cuestiones
técnicas (por ejemplo, construcciones), se llama a los que saben, a los
especialistas (por ejemplo, los constructores). En cambio, cuando “se trata
algo que atañe al gobierno de la ciudad [de la polis] y es preciso tomar una
decisión” (319d), todos (carpinteros, herreros, curtidores, mercaderes,
navegantes, ricos, pobres, etc.) aconsejan sobre el particular. Sócrates
concluye: “Evidentemente, es porque creen que no se trata de algo que pueda
aprenderse.” (319d).
En síntesis, Sócrates cierra su
argumento afirmando:
“Creo que no es enseñable la
virtud.” (320b).
Ahora bien, si la virtud política no
es enseñable, ¿cómo se la obtiene? ¿Quién la posee? Platón aclara estas
cuestiones en la República, donde plantea que la virtud política es
patrimonio de los filósofos y que, por tanto, son ellos quienes deben gobernar.
Los zapateros, los herreros, el conjunto de los trabajadores, carecen de virtud
política y por eso están incapacitados para gobernar.
Protágoras es invitado a demostrar
que la virtud es enseñable. Estructura su argumento en torno al mito de
Prometeo. [6] Según éste, los dioses encargaron a Epimeteo el reparto de
las capacidades a las “razas mortales”, para que existiera un equilibrio y
ninguna de ellas fuera aniquilada. Epimeteo se encargó del reparto, pero se
olvidó de dotar a la especie humana. Prometeo resolvió el problema robándoles a
Hefesto [7) y Atenea [8] “su sabiduría profesional junto con el fuego – ya que
era imposible que sin el fuego aquella sabiduría pudiera adquirirse o ser de
utilidad a alguien- y, así, luego lo ofrece como regalo a los seres humanos.”
(321c).
Pero los seres humanos no poseían la
ciencia política, pues ésta estaba en manos de Zeus. [9] Los seres humanos
formaban ciudades para defenderse de las fieras, pero sin arte político “se
atacaban unos a otros (…) de modo que de nuevo se dispersaban y perecían.” (322b). Zeus,
observando semejante desastre, encomendó a Hermes [10] “que trajera a los seres
humanos el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades
y ligaduras acordes de amistad.” (322c).
En este
punto aparece lo fundamental: Zeus resuelve que el sentido moral y la justicia
tienen que estar repartidos entre todos los seres humanos, a diferencia de los
saberes técnicos, que son dominados por algunos y no por todos.
Zeus es terminante:
“Pues no habría ciudades, si sólo algunos de ellos participaran [del
sentido moral y de la justicia], como de los otros conocimientos. Además, impón
una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y de la justicia le
eliminen como a una enfermedad de la ciudad.” (322d).
Protágoras dice que ésta es la razón
por la que todos participan de los debates políticos en la asamblea: “es el
deber de todo el mundo participar de esta excelencia [política]; de lo
contrario, no existirían ciudades.” (323a).
¿Por qué no existiría la polis sin
la virtud política?
Protágoras piensa a la polis como
una unidad; si la ciencia política (el saber para gobernar) pertenece a
algunos, esa polis se divide en varias polis: la
de quienes gobiernan y la de quienes son gobernados, la de los ricos y la de
los pobres. En otros términos, la ciudad se unifica por medio de la
participación de todos en su gobierno. Cabe acotar que esta unidad no incluye a
todos, pues las mujeres, los esclavos y los extranjeros no participaban de la
asamblea.
Luego de argumentar que la ciencia
política está distribuida entre todos los seres humanos (no es patrimonio de
una minoría), Protágoras pasa a demostrar que dicha ciencia es enseñable. Para
ello recurre a dos ejemplos: primero, toda vez que alguien carece de cualidades
que se obtienen por “medio del ejercicio y la atención”, es reprendido por no
haber hecho el esfuerzo para adquirirlos. Detrás de la reprimenda está el supuesto
“de que se trata de algo que puede adquirirse por medio del aprendizaje” (324a).
Segundo, el caso de los castigos a los criminales. En ellos se observa otra vez
la idea de que la virtud es enseñable, pues no se castiga a los criminales por
venganza (dado que es imposible volver atrás), sino “con vistas al futuro, para
que no obren mal de nuevo ni éste mismo [el criminal] ni otro, al ver que éste
sufre su castigo.” (324b).
En consecuencia, también los
atenienses “son de los que creen que la virtud es algo que puede adquirirse o
aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un herrero o un
zapatero den consejos sobre asuntos políticos.” (324c).
La consecuencia política de la teoría
de que la virtud es enseñable y que está distribuida entre todos, consiste en
que los trabajadores deben participar en el gobierno. Se vislumbra aquí la
pertinencia de la figura del ciudadano-trabajador para comprender la
especificidad de la democracia ateniense.
Por último, Protágoras apunta a otra
objeción de Sócrates: el hecho de que los grandes políticos (como Pericles) no
saben enseñar su saber a sus hijos. Para refutarla, comienza planteando la
siguiente pregunta: “¿Acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que
participen todos los ciudadanos, como condición para que exista la ciudad?”
(324c). La respuesta al interrogante es, precisamente, la ciencia
política. Es por eso que, desde el nacimiento mismo nos van enseñando a ser
justos: “Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida la enseñan y
aconsejan. (325d). Toda la enseñanza gira en torno a la virtud política.
[11]
En definitiva, “en este asunto de la
virtud, si ha de existir la ciudad, nadie puede desentenderse.” (326e-327a).
Más adelante refuerza esto con la siguiente afirmación: “Pues creo que la
justicia y la virtud nos benefician mutuamente, por eso, cualquiera a
quienquiera que sea le habla y le enseña animosamente las cosas justas y
legales.” (327d).
Por todo lo expuesto, Protágoras
concluye que, más allá de la enseñanza que los políticos proporcionen a sus
hijos,
“incluso el que te parece el hombre más injusto entre los educados en
las leyes, ése mismo sería justo y un entendido en ese asunto, si hubiera que
juzgarlo en comparación con personas cuya educación no conoce tribunales ni
leyes ni necesidad alguna que le forzara a cuidarse de la virtud, es decir, que
fueran unos salvajes.” (327c-d).
Wood nos invita a poner atención en
los elementos que utiliza Protágoras en su defensa de la democracia:
“El hincapié que hace Protágoras en la universalidad de la virtud es
esencial, desde luego, en su defensa de la democracia. Pero, de igual
importancia es su concepción del proceso por el cual se transmite el
conocimiento moral y político. Sin duda la virtud se enseña, pero el modelo de
enseñanza no es tanto el escolar como el del aprendiz. En las
denominadas sociedades «tradicionales» el proceso al que se somete un aprendiz
es algo más que un medio para dominar habilidades técnicas. ‘Es también – por
citar a un distinguido historiador de la Inglaterra del siglo XVIII – el
mecanismo de transmisión intergeneracional’, el medio por el cual la gente es
iniciada en las habilidades de los adultos o en determinadas artes prácticas y,
al mismo tiempo, introducida ‘a la experiencia social y el conocimiento general
de la comunidad’. No hay mejor manera de caracterizar el proceso de aprendizaje
descrito por Protágoras, el mecanismo por medio del cual la comunidad del
ciudadano transmite su conocimiento colectivo, sus prácticas, valores y
expectativas usuales.” [12]
Protágoras define al aprendizaje de
la virtud política como una práctica, muy lejos de la posición platónica, que
defiende el carácter innato del conocimiento político. Para el filósofo sofista
los zapateros deben gobernar; para Platón, los zapateros deben dedicarse a sus
zapatos y dejar que gobiernen los que saben.
“De modo que tanto Protágoras como Platón ponen los valores culturales
en la techné, las artes prácticas del ciudadano trabajador, en el
centro de su argumento político, aunque con fines opuestos. Mucho de lo que
ocurre después en toda la tradición de la filosofía occidental procede de este
punto de arranque. Y no es sólo la filosofía política de Occidente la que debe
su origen a este conflicto sobre el papel político de zapateros y herreros.
Para Platón la división entre los que gobiernan y los que trabajan, los que
laboran con la mente y son alimentados y los que producen alimentos y son
gobernados, no es tan sólo el principio básico de la política. La división del
trabajo entre gobernantes y productores, que es la esencia de la justicia en la
República, es asimismo, para él, la esencia de su teoría del conocimiento. La
oposición radical y jerárquica entre el mundo sensible y el inteligible, y
entre sus formas de cognición correspondientes – oposición que es identificada
como la característica más distintiva del pensamiento griego y que a partir de
entonces ha sido la plataforma de la filosofía occidental -, está basada, en
Platón, en una analogía de la división social del trabajo que excluye al
productor de la política.” [13]
A pesar del tiempo transcurrido, el
debate Protágoras – Platón tiene enorme actualidad. Vivimos en sociedades cuyo
régimen democrático se basa en el ritual del voto, única instancia en la que
los ciudadanos tienen algún poder decisorio. Pasadas las elecciones, los
zapateros vuelven a sus zapatos y los representantes, elegidos en esas
elecciones, toman todas las decisiones. Con el correr de las clases iremos
profundizando en estas ideas, que por el momento son harto esquemáticas.
La solución “platónica” para la crisis de la polis:
La distancia que nos separa de las
vicisitudes de la política ateniense de los siglos V y IV a. C. genera un
efecto específico: tendemos a examinar la teoría platónica del Estado como si
se tratara de una reflexión académica, despojada de toda intención de incidir
en la política concreta. Sin embargo, Platón se propuso construir una
alternativa a la democracia ateniense, cuyo núcleo era la restauración de la
dominación de la aristocracia y el restablecimiento de una rígida jerarquía social.
Para él resultaba especialmente intolerable la figura del ciudadano trabajador,
y por ello hacía hincapié en que el saber político era propiedad exclusiva de
una minoría. Su obra más conocida, República,
expresa de modo acabado lo que acabamos de decir. [14]
Resulta imposible siquiera resumir
aquí la diversidad de cuestiones tratadas en República. No nos queda más remedio que seguir el programa y hacer
un análisis de algunos pasajes del Libro IV de la obra. Allí Platón retoma una
problemática ya discutida en el debate con Protágoras: ¿quiénes poseen el
conocimiento para gobernar?
Parte del postulado de que en el
Estado “hay múltiples variedades de conocimiento” (428b, p. 215). Por ejemplo: el conocimiento de los carpinteros, de los
albañiles, de los zapateros, etc. Ahora bien, ¿cuál de esos conocimientos hace
al Estado “sabio y prudente” (428b,
p. 215). Platón niega que ese conocimiento sea el de los trabajadores, pues no
se trata de un saber técnico, particular, sino que es un conocimiento general,
que abarca el conjunto de los asuntos políticos. Dicho de otro modo, hay “un
tipo de conocimiento presente en algunos ciudadanos, por el cual no se delibere
sobre alguna cuestión particular sino sobre éste en su totalidad y sobre la
modalidad de sus relaciones consigo mismo y con los demás Estados” (428c, p. 215).
El saber al que se refiere Platón
existe en una minoría de ciudadanos:
“Al sector más pequeño por naturaleza le corresponde el único de estos
tipos de conocimiento que merece ser denominado «sabiduría».” (429a, p.216).
Nos encontrarnos otra vez, aunque no
aparece el nombre, con la “virtud política” del debate entre Platón y
Protágoras. La posición de Platón sigue siendo la misma: la “virtud política”
reside en una minoría, la única capacitada para gobernar. Como hemos visto,
esta idea constituye el núcleo de la crítica platónica de la democracia.
Luego de discurrir sobre la valentía
y la moderación, otras dos virtudes del Estado ideal [15], Platón aborda la
cuestión de la justicia. Luego de varias vueltas, termina por afirmar que “la
justicia ha de consistir en hacer lo que corresponde a cada uno, del modo
adecuado” (433b, p. 223). Un poco más
adelante refuerza esta idea: “habría que convenir que la justicia consiste
tanto en tener cada uno lo propio como en hacer lo suyo.” (434a, p. 224).
En otros términos, Platón considera
que el Estado “justo” (el Estado ideal) es aquel en el que cada clase hace lo
suyo, sin entrometerse en las tareas de
las otras. El Estado “injusto”, en cambio, es aquel en el que las clases se
mezclan entre sí, sin respetar la jerarquía “natural”.
Para finalizar, ¿cuáles son las clases
que distingue Platón? En la polis
existen tres clases: guardianes, auxiliares y negociantes. Los primeros son los
filósofos, pues ellos poseen el saber para gobernar; los segundos son los
militares, encargados de la defensa de la polis; los terceros son los
trabajadores (campesinos y artesanos). De este modo, el supuesto de Platón es
una sociedad estratificada en tres grandes grupos sociales, entre los cuales existe
una jerarquía “natural”, que no debe ser modificada por las instituciones
sociales. Es por eso que la democracia era, para Platón, la peor de las
abominaciones, pues permitía que las personas no calificadas para gobernar (la
clase de los trabajadores) participaran de la toma de decisiones.
Para no hacer demasiado extensa esta
clase corto aquí. En la próxima clase trabajaremos Aristóteles. Mientras tanto,
irán recibiendo las primeras clases grabadas, que servirán de complemento y
apoyo a lo dicho aquí.
Villa del Parque, miércoles 19 de agosto de 2020
NOTAS:
[1]
Como es el caso de Protágoras.
[2] El
estudiante interesado en esta cuestión puede consultar con provecho: Wood, E M. (2000). “El trabajo y la
democracia antigua y moderna”. EN: Wood, E. M. (2000). Democracia
contra capitalismo: La renovación del materialismo histórico. México D. F.:
Siglo XXI. (p. 216). La misma autora señala: “No sería exagerado decir (…) que el carácter distintivo de
la polis misma como forma de organización estatal radica
precisamente en ello, en la unión del trabajo y la ciudadanía, y de manera
específica en el ciudadano campesino.” (p. 219).
[3] En esta clase trabajé con la siguiente
edición: Platón. (1985). Diálogos I: Apología, Critón,
Eutifrón, Ión, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras. Madrid: Gredos. El Protágoras se encuentra en pp. 487-589 de dicha edición. En las citas textuales utilizo la numeración marginal clásica. Analizaremos una parte del debate entre Protágoras y Sócrates, aquella
comprendida entre 319b y 328d. Platón adoptó el género literario del diálogo para exponer
su pensamiento. En sus diálogos el protagonista suele ser su maestro, el
también filósofo griego Sócrates (470-399 a. C.). Carlos García Gual (n. 1943), filólogo y helenista español, traductor de
la versión que empleo aquí, ubica al texto entre los Diálogos
socráticos, que pueden datarse entre 393-388
a. C. y que corresponden al primer período de la producción platónica. El Protágoras es el último de dichos Diálogos.
[4] Wood indica que “se presenta bajo una luz
más o menos amable al sofista Protágoras desarrollando el único argumento
sistemático a favor de la democracia que ha sobrevivido desde la Antigüedad.”
(Wood, op. cit., p. 224). Otro argumento favorable a la democracia ateniense se
encuentra en el Discurso fúnebre de Pericles (c. 495-429 a. C.), pronunciado
por éste en homenaje a los primeros caídos en la Guerra del Peloponeso (431-404
a. C.). Ver Tucídides, Historia de la guerra de la Guerra del
Peloponeso, Libro II, 35-46.
[5] La asamblea era la máxima autoridad en la
democracia ateniense. Podían participar de ella todos los ciudadanos atenienses
varones.
[6] Prometeo era en la mitología griega el titán amigo de los mortales, que
robó el fuego a los dioses para entregárselo a los SH. Epimeteo era un titán,
cuya cualidad principal era ver con retraso cosas que ya habían acontecido.
[7] El dios del fuego y de
la forja en la mitología griega.
[8] Para los griegos,
diosa de la guerra, la civilización, la sabiduría. También conocida como Palas
Atenea.
[9] En la mitología griega es el dios que gobierna a los demás
dioses.
[10] En el Olimpo (la morada de los dioses para
los griegos), dios encargado de transmitir los mensajes de las deidades.
También era dios del comercio y de los viajeros.
[11] Wood indica que Protágoras “demuestra (…) de
qué manera la virtud puede ser una cualidad universal sin ser innata, y que
debe y puede ser enseñada. Todos los que viven en una comunidad civilizada,
especialmente en una polis, están
expuestos desde su nacimiento al proceso de aprendizaje que imparte la virtud
cívica; en el hogar, en la escuela, con reproches y castigos y, más que nada,
por las costumbres y leyes de la ciudad, sus nomoi. La virtud cívica es al mismo tiempo aprendida y universal,
de manera muy similar a lo que ocurre con la lengua materna. El sofista que,
como Protágoras mismo, presume de enseñar la virtud no puede hacer otra cosa
que perfeccionar este proceso continuo y universal, y un hombre puede poseer las
cualidades de un buen ciudadano sin haber contado con la instrucción experta
del sofista.” (Wood, op. cit., p. 225).
[12] Wood,
op. cit., pp. 225-226. El autor mencionado en la cita es el historiador inglés
Edward Palmer Thompson (1924-1993).
[13] Wood, op. cit., p. 227.
[14] Aquí utiliza la edición: Platón. (1988). Diálogos: IV. República. Madrid: Gredos.
La traducción es de Conrado Eggers Lan. Quien esté interesado en una
aproximación a la obra puede empezar por leer la introducción de la obra,
redactada por Eggers Lan. En las citas utilizo la numeración marginal de la edición Gredos, a la que acompaño con el número de página de la mencionada edición.
[15] El Estado posee, según Platón, cuatro
cualidades: sabiduría, valentía, moderación y justicia. Si posee todas estas
cualidades, el Estado alcanza la “excelencia”.
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