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jueves, 18 de diciembre de 2014

MARX Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Tradicionalmente, la filosofía de la ciencia se concentró en el campo de las ciencias naturales y descuidó a las ciencias sociales. Sin temor a equivocarse, puede afirmarse que las grandes filosofías de la ciencia del siglo XX (tanto el Círculo de Viena, el falsacionismo de Popper, la teoría de las revoluciones científicas de Kuhn, etc, etc.), dijeron poco y nada sobre las ciencias de la sociedad. No es este el lugar para dar cuenta de las razones del sesgo de la filosofía de la ciencia del siglo pasado. Creo preferible abordar otra cuestión, a mi juicio más importante: el tratamiento por los propios teóricos sociales del problema del conocimiento en ciencias sociales.

No constituye una novedad decir que todos los grandes exponentes de la teoría social moderna reflexionaron sobre el carácter y las condiciones del conocimiento de lo social. Si nos concentramos en los clásicos (entendiendo por tales a la Sociología Clásica y a Marx), observamos que, a la vez que construían los edificios contrapuestos de la sociología moderna y del marxismo, daban cuenta de los caminos para obtener conocimiento y de la validez del mismo. En otras palabras, la teoría social moderna se dio su propia “filosofía de la ciencia”. Sin entrar a discutir las razones de esto, es posible afirmar que, dado que las ciencias sociales se encontraron siempre en inferioridad de condiciones frente a las ciencias de la naturaleza, los teóricos sociales se vieron obligados a justificar a cada paso la validez de sus teorías de la sociedad, con el objeto de evitar que fueran consideradas meras opiniones (en el Río de la Plata diríamos “charlas de café”).

Dado que este blog mantiene una orientación marxista, dejaré por el momento de lado a los sociólogos clásicos (Comte, Spencer, Durkheim y Weber), y dedicaré este artículo a comentar brevemente la posición de Karl Marx respecto al problema del conocimiento. Para hacer esto recurriré al Libro Tercero de El Capital. Allí, casi al comienzo de la Sección Séptima (“Los réditos y sus fuentes”), encontramos la siguiente frase:

“…toda ciencia sería superflua si la forma de manifestación y la esencia de las cosas coincidiesen directamente” (p. 1041) (1)

En la expresión citada se encuentra contenida toda la riqueza del enfoque de Marx en el campo de la teoría del conocimiento de la sociedad. Para su plena comprensión es preciso efectuar algunas aclaraciones.

En primero lugar, el lenguaje marxista coquetea aquí con la filosofía hegeliana (la distinción entre forma y esencia, un tópico que arraiga en toda la tradición filosófica occidental). Ahora bien, no debe presuponerse la preeminencia de la esencia sobre la forma, es decir, que la esencia determina el contenido de algo y que la forma es simplemente una cáscara ocasional que contiene a esa esencia. Al contrario, el enfoque hegeliano supone que la forma tiene tanta importancia como la esencia o, mejor dicho, que ambas forman una totalidad inseparable (salvo para los fines analíticos). Dicho de otro modo, la esencia modifica a la forma, pero la segunda también lo propio con la primera. Por ejemplo, en la teoría marxista el Estado es concebido como un órgano de dominación al servicio de las clases que detentan el poder en cada sociedad. Esta es la esencia del Estado. En su forma capitalista, el Estado pone en un segundo plano la utilización de la violencia directa sobre las clases explotadas, y tiende a desarrollar regímenes democráticos. Si nos concentramos en la forma, da la impresión de que el Estado ha dejado de ser un órgano de dominación (y alguien puede llegar a marearse y pensar que se trata de un Estado que nos representa a todos); si nos concentramos en la esencia, se pierde lo específico del Estado capitalista, que es la construcción de un espacio de vigencia de las libertades formales y de la ciudadanía (espacio que garantiza mejor que una dictadura política la explotación capitalista). Es claro que si escindimos forma y esencia, o si postulamos la superioridad de un polo sobre otro, perdemos de vista lo específico del Estado capitalista.

En segundo lugar, el pasaje transcripto debe leerse en conexión con el tratamiento del fetichismo de la mercancía, elaborado en el capítulo 1 del Libro Primero de El Capital (2). Marx esboza allí su teoría de la cosificación de las relaciones sociales en el capitalismo. Según Marx, las categorías económicas (como el capital, el dinero, etc.), creación de los seres humanos en el curso de su actividad, se independizan de sus creadores y terminan por dominarlos. Así, las personas dejan de tener entidad propia y pasan a ser “portadoras” de las relaciones económicas. Por ejemplo, el empresario no es otra cosa que el portador individual de la lógica del capital. Estas relaciones cosificadas no son una ilusión que se disipa con la proclamación de la verdad por los filósofos o los militantes políticos, sino que constituyen la realidad misma del capitalismo; la ilusión, si se quiere seguir empleando el término, adquiere el carácter de realidad dura y concreta. Uno puede desgañitarse proclamando que el dinero es sólo un papel, pero la posesión o no de ese papel hace la diferencia entre comer o no comer. Según lo expuesto en la teoría del fetichismo de la mercancía, las relaciones sociales cosificadas funcionan como una apariencia real. Son apariencia y, a la vez, realidad. Pero se trata de una realidad aparente.

La ciencia no es nada más ni nada menos que la construcción del conocimiento de aquello que está detrás de esa realidad aparente. Si la realidad fuera evidente, si no existiera la distinción esbozada entre realidad aparente (apariencia) y realidad, la ciencia sería innecesaria. El capital constituye la tentativa más formidable jamás realizada para develar la realidad profunda que se encuentra detrás de las apariencias en la sociedad capitalista.  En este sentido, la insistencia de Marx acerca de la necesidad de seguir la “conexión interna” entre los fenómenos económicos no es otra cosa que la expresión de la insuficiencia del mundo de las apariencias (del mercado, del nivel de la circulación de mercancías) como elemento para comprender al capitalismo

La filosofía de la ciencia del siglo XX está llena de cuestionamientos al positivismo, entendido como un empirismo burdo que niega la existencia de un contexto teórico que modela nuestro conocimiento del mundo. Resulta cuanto menos “curioso” la poca importancia que dichos filósofos conceden a la crítica marxista del conocimiento, en la que se encuentran una serie de indicaciones brillantes para superar críticamente al empirismo o, expresado en términos afines a Marx, al viejo materialismo basado en los sentidos.

Villa del Parque, miércoles 17 de diciembre de 2014


NOTAS:

(1)  Marx, Karl. (2004). El capital. Libro tercero: El proceso global de la producción capitalista. México D. F.: Siglo XXI. (Traducción española de León Mames, con revisión y notas de Pedro Scaron).


(2)  Marx, Karl. (1996). El capital. Libro primero: El proceso de producción de capital. México D. F.: Siglo XXI. (Traducción española de Pedro Scaron).

3 comentarios:

Anónimo dijo...

no me digas que descubriste el significado de el principio de identidad de paramenides felicitaciones

Ariel Mayo (1970) dijo...

Gracias por su comentario. No soy un especialista ni mucho menos, pero el planteo hegeliano se diferencia de Parménides, entre otras cosas, en que la totalidad no permanece inmóvil (inmutable), sino que está atravesada por contradicciones que determinan que se encuentre en un estado de cambio permanente. Estas contradicciones que generan el movimiento son inmanentes a la totalidad, no externas a ella. Saludos,

Espacio Rosa Luxemburg dijo...

Es evidente que el Anónimo tiene un problema de identidad: no tenerla. Al no tenerla, puede decir una cosa o lo contrario, que su identidad será lo dicho. Si lo dicho es una pelotudez, su identidad pasará a ser: Pelotudo.
Firma: Espacio Rosa Luxemburg