LACLAU Y SU PREFACIO A LA RAZÓN POPULISTA (2004) Y LA NEGACIÓN DE LA TEORÍA SOCIAL

Ernesto Laclau (1935-2014), con suma ligereza, liquida dos siglos de teoría social en el prefacio de su obra, La razón populista (1). Sin entrar a discutir en este momento el conjunto de este libro, hay que decir que Laclau estudia al populismo en el marco de una investigación más general sobre la “lógica de formación de las identidades colectivas” (p. 9). En este contexto, Laclau concibe al populismo como “un modo de construir lo político” (p.11).

La pregunta por la naturaleza del populismo conduce a nuestro autor al clásico problema de la naturaleza de los lazos que mantienen unida a la sociedad. En un sentido, cabe decir que toda la teoría social moderna (y esta afirmación puede hacerse extensiva a la filosofía política clásica, desde los clásicos hasta los contractualistas) gira en torno a este tema; de la respuesta que se formule para el mismo se derivan las distintas corrientes que la componen. Así, por ejemplo, para los individualistas metodológicos la sociedad es un ente artificial en el que lo único verdaderamente existente son los individuos. Estos individuos se caracterizan por su esencia egoísta, y se mantienen unidos entre sí por razones de conveniencia. De este modo, el lazo social está determinado por la naturaleza humana (2). Para los marxistas, el lazo social está dado por las relaciones que se establecen entre los individuos, las cuales tienen por eje la producción y reproducción de esos mismos individuos y de la sociedad. El proceso de trabajo constituye el eje que permite entender las características que asume dicha producción y reproducción, y es la propiedad de los medios de producción la base para la formación de grupos de individuos (las clases sociales).

Laclau resuelve el tema en un solo párrafo: “Nuestro enfoque parte de una insatisfacción básica con las perspectivas sociológicas que o bien consideraban al grupo como la unidad básica del análisis social, o bien intentaban trascender esa unidad a través de paradigmas holísticos funcionalistas o estructuralistas. Las lógicas que presuponen estos tipos de funcionamiento social son, de acuerdo con nuestro punto de vista, demasiado simples y uniformes para capturar la variedad de movimientos implicados en la construcción de identidades. Resulta innecesario decir que el individualismo metodológico en cualquiera de sus variantes – incluida la elección racional – no provee tampoco ninguna alternativa al tipo de paradigma que estamos tratando de cuestionar.” (p. 9). No hay duda de que nuestro autor es, cuanto menos, un tipo audaz.

El párrafo citado merece varias consideraciones. En primer lugar, Laclau, exponente del “posmarxismo”, rehúye todo lenguaje terrenal y se expresa en términos académicos, cosa un tanto contradictoria con sus declaraciones acerca de la “desestimación del populismo” por los científicos sociales (3). La oposición entre grupo y holismo es una forma académica de negar la tradición de la teoría social. Bajo el término “grupo” se cobija todo tipo de agrupamientos, a los que Laclau (apurado por definir en un párrafo la cuestión) mete en la misma bolsa. Hablar de grupo le permite concentrarse en el estructuralismo y el funcionalismo, y dejar fuera al marxismo. En el mundo Laclau (que es el mundo académico, nuestro profesor es poco original en esto) pararse en una posición que reivindica la existencia de las clases sociales no está bien visto. En este punto, su “posmarxismo” consiste en rechazar la existencia de las clases hasta en el nombre mismo. En cuanto al holismo, hubo un tiempo en que se hablaba de la totalidad social o de la sociedad a secas. Pero Laclau tiene que rendir culto a la academia (anglosajona), y entonces nos enchufa el bendito holismo.

En segundo lugar, acusar tanto al funcionalismo como al estructuralismo de formular explicaciones “demasiado simples y uniformes” es, cuanto menos, una humorada. Laclau procede aquí con una liviandad extrema. Pero claro, el pecado de liviandad no puede ser atribuido a un tipo audaz como él. Ante todo, nuestro autor tendría que aclarar a qué versión del estructuralismo o del funcionalismo se refiere, y empezar allí el análisis. Tal como presenta las cosas, Laclau nos brinda las conclusiones sin haber formulado las premisas correspondientes, y esto no es, a mi juicio, una práctica correcta. En el párrafo mencionado, pasa con la misma liviandad por el individualismo metodológico (“no provee ninguna alternativa”) y ni siquiera menciona al marxismo. De este modo, toda la producción de la teoría social de los últimos dos siglos queda abolida, y Laclau puede vender su propia explicación de la naturaleza del lazo social.

¿En qué consiste la explicación propuesta por nuestro autor?

Laclau sostiene que “la imposibilidad de fijar la unidad de una formación social en un objeto que sea conceptualmente aprensible conduce a la centralidad de la nominación en la constitución de la unidad de esa formación, en tanto que la necesidad de un cemento social que una los elementos heterogéneos – unidad no prevista por ninguna lógica articulatoria funcionalista o estructuralista – otorga centralidad al afecto en la constitución social. Freud ya lo había entendido claramente: el lazo social es un lazo libidinal.” (p. 10). Puesto que Laclau dedica el capítulo 4 a justificar esta afirmación sobre el carácter libidinal del lazo social, no voy a analizar aquí esta concepción. Pero es preciso decir algo respecto a la manera en que don Ernesto deja fuera de combate a estructuralistas, funcionalistas y otras yerbas, porque es característica de sus procedimientos intelectuales.

Laclau postula la existencia de “elementos heterogéneos” en la sociedad, pero no dice qué es lo que produce esa heterogeneidad-. Ahora bien, afirmar esto implica tirar debajo de la alfombre la producción teórica de las ciencias sociales. A modo de ejemplo. Emile Durkheim (1858 1917), que hasta donde sabemos no era marxista (pero que tampoco tuvo que lidiar con las locuras del “posmarxismo”), sostenía que la extensión de la división social del trabajo generaba el pasaje de las sociedades basadas en la solidaridad mecánica a las sociedades basadas en la solidaridad orgánica. Era la división del trabajo el factor que creaba “heterogenidad” en la sociedad A su vez, la división del trabajo, cada vez más desarrollada en las sociedades modernas, generaba la interdependencia entre los individuos, cimentando así nuevos lazos sociales. En su concepción del “lazo social” no había ninguna necesidad de “lazos libidinosos”.

El ejemplo de Durkheim es uno entre tantos. Con un poco de esfuerzo se encuentran diversas teorías acerca del “cemento” que da cohesión a la sociedad. Por supuesto, no estoy diciendo que las explicaciones propuestas por dichas teorías sean todas correctas o algo por el estilo. Se trata de otra cosa. Laclau sostiene que no hay soluciones adecuadas al problema porque de ese modo puede hacer entrar su solución por la “puerta grande”. En un trabajo posterior me dedicaré a analizar esta solución. En este momento me parece importante hacer notar que la preferencia de Laclau por el “afecto” deja de lado temas tales como el proceso de producción, las clases sociales y la ideología. Creo que esto es demasiado, aún para un “posmarxista audaz” como don Ernesto. Pero, sin esta apoyatura téorica no es posible siquiera intentar formular una teoría social que predique la inexistencia de la lucha de clases.Y no hace falta recordar que el “éxito” de Laclau se ha dado entre los gobiernos y los intelectuales que predican la armonía entre capital y trabajo. A esta altura se hace muy difícil inventar la pólvora.

Buenos Aires, jueves 8 de diciembre de 2011

NOTAS:

(1) Laclau, Ernesto. (2011). La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. (pp. 9-12). El prefacio está fechado en Evanston, el 10 de noviembre de 2004. La primera edición de la obra data de 2004.

(2) Me refiero aquí al individualismo metodológico tal como aparece en los filósofos contractualistas (Hobbes, Locke, etc.) y en los economistas clásicos (Adam Smith). Con Max Weber (1864-1920), el individualismo deja de concentrarse en la naturaleza humana y pasa a concentrarse en los motivos de la acción de cada individuo.

(3) Laclau escribe que ha tenido la sospecha “de que en la desestimación del populismo hay mucho más que la relegación de un conjunto periférico de fenómenos a los márgenes de la explicación social. Pienso que lo que está implícito en un rechazo tan desdeñoso es la desestimación de la política tout court y la afirmación de que la gestión de los asuntos comunitarios corresponde a un poder administrativo cuya fuente de legitimidad es un conocimiento apropiado de lo que es la «buena» comunidad.” (p. 10). Ahora bien, esta desestimación del populismo es llevada adelante por los académicos; Laclau, tan rápido a la hora de criticarlos por su ignorancia de las formas reales en que se construyen las identidades políticas, asume punto por punto el discurso académico acerca de la sociedad. En mi barrio a esto se le llama oportunismo.

GRAMSCI Y LA DICTADURA CAPITALISTA EN LA FÁBRICA

Antonio Gramsci (1891-1937) es considerado como uno de los teóricos políticos más importantes del siglo XX. Su fama proviene de los Cuadernos de la cárcel (1929-1935), redactados en las duras condiciones de la prisión bajo el fascismo italiano (1). Los Cuadernos, publicados luego de la Segunda Guerra Mundial, han sido elevados a la categoría de obra maestra, a pesar de haber sido redactados en una situación que, según el propio autor, hacía imposible la realización de cualquier estudio sistemático.

No es nuestra intención menoscabar ni los logros de Gramsci ni la importancia de los Cuadernos en su producción. Rogamos tener en cuenta esta aclaración al leer los párrafos que siguen. Hacemos esta advertencia porque pensamos, como dice un viejo tango, “que la gente es mala y comenta”, y que siempre suele pensarse algo malo.

La fama de los Cuadernos ha sido tan grande que ha terminado por eclipsar al resto de la producción de Gramsci. Sin entrar por el momento a examinar las causas de este desbalance en la consideración de la obra de Gramsci, es conveniente señalar que resulta conveniente para todos aquellos que quieren sacar del centro del escenario la cuestión de la lucha de clases y la problemática de la conquista del poder por los trabajadores. Vamos despacio. Gramsci era un marxista revolucionario y dedicó todas sus energías a la lucha contra la burguesía y el Estado capitalista. Sin embargo, como los Cuadernos fueron escritos en la prisión y bajo la estricta vigilancia de la policía fascista, el autor tuvo que hacer concesiones a la censura, que incluyeron la supresión de numerosos conceptos propios del materialismo histórico y un estilo elíptico de escritura. Dicho en criollo moderno, Gramsci estaba constreñido a no poder llamar a las cosas por su nombre.

Como dijimos antes, los Cuadernos son una obra importante. Pero resulta un tanto extraño que muchos intérpretes de Gramsci se concentren en ellos, como si Gramsci hubiera sido toda su vida un preso político obligado a respetar hasta cierto punto la censura fascista. Hubo un tiempo en el que Gramsci podía expresarse libremente, pero esa época suele ser relegada a un segundo plano, bajo el calificativo de “producción juvenil”. Lo llamativo del caso es que el Gramsci “juvenil” construyó una de las reflexiones más profundas sobre la naturaleza del poder en la sociedad capitalista. Nos referimos a los artículos escritos durante su participación en el llamado Bienio Rojo (1919-1920), sobre todo en los consejos obreros en la ciudad de Turín, que llevaron adelante la práctica del poder obrero en la fábrica.

Para comprender los alcances de la reflexión del Gramsci “juvenil” nada mejor que hacer un par de citas. En 1924, en el artículo “La crisis italiana” (2), escribió: “Para conquistar el Estado es necesario estar en posición de sustituir a la clase dominante en las funciones que tienen una importancia esencial para el gobierno de la sociedad. En Italia, como en todos los países capitalistas, conquistar el Estado significa sobre todo conquistar la fábrica, significa la capacidad de superar a los capitalistas en el gobierno de las fuerzas productivas del país. Esto puede llevarse a cabo por la clase obrera, pero no por la pequeña burguesía que no tiene ninguna función esencial en el campo productivo y que en la fábrica, como categoría industrial, ejerce una función principalmente de policía productiva. La pequeña burguesía puede conquista el Estado sólo aliándose con la clase obrera, sólo aceptando el programa de la clase obrera; sistema soviético en lugar de Parlamento en la organización estatal, comunismo y no capitalismo en la organización de la economía nacional e internacional.” (p. 48).

Como podemos ver, en el pasaje citado Gramsci hace dos afirmaciones que son habitualmente ignoradas por varios de sus intérpretes modernos: 1) la conquista del poder por la clase trabajadora está ligada a la cuestión del poder en el lugar de trabajo; 2) la clase trabajadora tiene que encabezar el “bloque histórico” que derroque la dominación de la burguesía. Ambas afirmaciones resultan intolerables para quienes reivindican a Gramsci desde los movimientos políticos que proclaman la colaboración entre las clases o el papel fundamental de la llamada “burguesía nacional”. También resultan inconcebibles para los académicos y otras yerbas cuyo propósito central en la vida no es conquistar el Estado, sino el decanato de una universidad o un número crecido de puestos en alguna repartición pública. Para todos ellos resulta más aceptable el Gramsci censurado y elíptico de los Cuadernos, sobre todo cuando se lo escinde de su producción anterior (recordar aquí la advertencia formulada al comienzo de esta nota).

En 1920, en pleno período de movilización política de los trabajadores, Gramsci escribió: “Quebrando la autocracia en las fábricas, quebrando el aparato opresivo del Estado capitalista, instaurando el Estado obrero y sometiendo el capitalismo a las leyes del trabajo útil, los obreros romperán las cadenas que tenían sujetos a los campesinos a su miseria, a su desesperación, instaurando la dictadura obrera.” (p. 26). (3). El texto forma parte de una serie de artículos que dedicó a examinar la necesidad de la unión entre obreros y campesinos para lograr el éxito de la Revolución Socialista en Italia. De ahí la referencia a los campesinos. En nuestra opinión, la mención a la “autocracia en las fábricas” es fundamental, pues permite comprender hasta qué punto era vital para Gramsci la modificación de las relaciones de poder al interior del proceso de trabajo. En otras palabras, la Revolución Socialista sólo es posible en la medida en que los trabajadores logren disputar a los capitalistas el control del proceso productivo, rompiendo así con la dictadura de éstos últimos en la fábrica. Formular un planteo como este implica dejar de lado la división entre política y economía tan cara a los ideólogos de la burguesía, que sostienen que el Estado es el lugar de la política y que el lugar donde trabajan los trabajadores no es un sitio en el que se haga política. En otras palabras, la política no entra en la fábrica, pues éste es un lugar privado, en el que las relaciones entre las personas se constituyen por medio de un contrato entre sujetos libres e iguales.

Gramsci, al referirse a la “autocracia”, está planteando que la fábrica es también un lugar político, cuya peculiaridad en la sociedad capitalista consiste en que las relaciones políticas que se establecen en su seno (dictadura de los empresarios sobre los trabajadores) son diferentes a las imperantes en la sociedad política (igualdad jurídica entre los ciudadanos, democracia como forma de gobierno). Ahora bien, la conquista del poder por los trabajadores no puede escindirse de la conquista del poder en la fábrica por la clase obrera. La lucha política es también, por tanto, lucha por el poder obrero en la producción. Desde este punto de vista puede establecerse una divisoria de aguas entre las posiciones revolucionarias y las reformistas, siendo el criterio para establecer tal distinción el reconocimiento del carácter político de la dominación capitalista en la fábrica y la consiguiente necesidad de construir un poder de los trabajadores también en el ámbito de la producción.

En los últimos tiempos se ha mencionado repetidas veces a Gramsci para defender la tesis de que en nuestro país está en marcha una “revolución cultural” y que el kirchnerismo es una fuerza de izquierda en la política argentina. Se piense como se piense en esta cuestión, no es correcto remitirse a Gramsci para avalar la política llevada adelante por el gobierno de Cristina Fernández. Los textos mencionados en esta nota obligan a rechazar esta interpretación.

Buenos Aires, sábado 10 de diciembre de 2011

NOTAS:

(1) Gramsci fue encarcelado el 8 de noviembre de 1926 y permaneció en prisión hasta el 24 de agosto de 1935, en que el gobierno italiano le concedió el permiso para ir a curarse a una clínica en Roma en Roma. A pesar de su grave estado de salud, fue liberado recién el 21 de abril de 1937, pocos días antes de fallecer (27 de abril). Al momento de ser encarcelado, Gramsci era diputado y uno de los principales dirigentes del Partido Comunista Italiano.

(2) Este artículo reproduce textualmente el informe de Gramsci al Comité Central del Partido Comunista Italiano, presentado en julio de 1924. Gramsci presenta sus puntos de vista sobre la situación desatada a partir del asesinato del diputado socialista Giacomo Matteotti por los fascistas (10 de junio de 1934), que había derivado en la crisis política más profunda experimentada por Mussolini desde su llegada al poder en 1922. El artículo de Gramsci fue publicado en la revista quincenal L’ORDINE NUOVO, el 1 de septiembre de 1924. En la nota utilizo la traducción de Amalia Bastida incluida en: Gramsci, Antonio. (2002). La cuestión meridional. Buenos Aires: Quadrata. (pp. 43-53).

(3) Se trata del artículo “Obreros y campesinos (II)”, publicado en L’ORDINE NUOVO, 3 de enero de 1920. En la nota utilizo la traducción de Amalia Bastida incluida en: Gramsci, Antonio. (2002). La cuestión meridional. Buenos Aires: Quadrata. (pp. 25-27).

GRAMSCI Y LA CRÍTICA DE LA "REVOLUCIÓN CULTURAL": A PROPÓSITO DE LAS NOTAS SOBRE MAQUIAVELO.

Las Notas sobre Maquiavelo (1) constituyen, ante todo, una impugnación radical de una forma de concebir la práctica política, propia del sector mayoritario de los partidos que formaban parte de la II Internacional. La tarea emprendida por Gramsci en las difíciles condiciones de la prisión, sólo fue posible gracias a la experiencia de la Revolución Rusa de 1917, que marcó un antes y un después en la política socialista. A nuestro juicio es un error reducir la obra de Gramsci a una respuesta (particularmente lúcida por cierto) al triunfo del fascismo en Italia. La producción de Gramsci en la cárcel, con todos sus inconvenientes y su carácter fragmentario e inacabado, se inserta en un marco más general, marcado por la necesidad de encontrar una nueva forma de política obrera en la condiciones de la Europa occidental.

Gramsci abre el juego retomando la tesis central de Maquiavelo (1469-1527) en El príncipe, esto es, la cuestión de la construcción de la voluntad colectiva. En Maquiavelo el problema político fundamental es la construcción de una voluntad que sirva al surgimiento de un Estado nacional italiano, que libre a este país de la opresión extranjera. Para Maquiavelo no se trata de lograr esto mediante un caudillo que lidere a una masa que obedece ciegamente; al "temor de los súbditos" hay que agregarle el "amor del pueblo a su príncipe". El interés puesto en el logro de este "amor" representa la base para la posterior formulación de la teoría de la hegemonía. (2)

La voluntad colectiva puede ser el producto del Estado (entendido en términos modernos como expresión del bloque dominante). Pero Gramsci aborda el problema desde el punto de vista de los trabajadores, que deben liderar la lucha de las clases enfrentadas a la dominación del capital. Su "príncipe moderno" es el partido de clase (el Partido Comunista italiano). Así, "el príncipe moderno (...) sólo puede ser un organismo, un elemento de sociedad compleja en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo ya ha sido dado por el desarrollo histórico y es el partido político: la primera célula en la que se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir universales y totales." (p. 12). El elogio del jacobinismo no es otra cosa que una reivindicación del papel activo que tiene que jugar el partido en la construcción de la voluntad colectiva de los trabajadores, concebida como contrahegemonía frente a la dominación capitalista. "El Príncipe moderno debe tener una parte destinada al jacobinismo (en el sentido integral que esta noción ha tenido históricamente y debe tener conceptualmente), en cuanto ejemplificación de cómo se formó y operó en concreto una voluntad colectiva que al menos en algunos aspectos fue creación ex novo, original." (p. 13). (3)

Gramsci define a la voluntad "como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un drama histórico efectivo y real" (p. 13). A partir de esto, se comprende mejor la tarea del príncipe moderno, que tiene que llevar a término la construcción de una voluntad colectiva nacional-popular (p. 13). En otras palabras, tiene que encargarse de dotar a la clase trabajadora de una conciencia clara de la necesidad de transformar el orden existente. Aquí hay que prestar atención a un tema importante. La construcción de una voluntad colectiva nacional-popular no es una tarea exclusivamente intelectual (o circunscrita al campo de "lo cultural", entendiendo este último en un sentido restringido); por el contrario, es una tarea eminentemente política (práctica), de la que participan, también, los intelectuales. Haciendo referencia al caso italiano, remarca que la existencia de "grupos sociales urbanos (...) que hayan alcanzado un determinado nivel de cultura histórico-política" (p. 14), es una de las condiciones requeridas para el desarrollo de dicha voluntad colectiva. Pero, "es imposible cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida política." (p. 14). La construcción de contrahegemonía es, por tanto, una tarea política; de ahí el elogio del jacobinismo, al que Gramsci entiende básicamente como acción política para crear las condiciones objetivas y subjetivas de una voluntad colectiva).

El partido (el príncipe moderno) construye la contrahegemonía (la voluntad colectiva nacional-popular). Esto implica, en palabras de Gramsci, un momento cultural: "una parte importante del Príncipe moderno deberá estar dedicada a la cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, a la cuestión religiosa o de una concepción del mundo. (...) debe ser (...) el abanderado y el organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad colectiva nacional-popular hacia el cumplimiento de una forma superior y total de civilización moderna."(p. 15). Pero Gramsci considera que este momento cultural está incompleto y vacío si el partido no brega por la transformación de la economía (de las relaciones de producción). Incluso va más lejos y afirma que sólo la transformación en el plano económico indica la concreción del cambio cultural. En ningún momento se le pasa por la cabeza que la tarea cultural pueda estar divorciada de la lucha "económica" contra el capital. Defender esta separación equivale a retirarse del campo teórico del marxismo y pasarse a las filas de los defensores del statu quo. En palabras de Gramsci, "¿Puede haber una reforma cultural, es decir, una elevación civil de los estratos más bajos de la sociedad, sin una precedente reforma económica y un cambio en la posición social y en el mundo económico? Una reforma intelectual y moral no puede dejar de estar ligada a un programa de reforma económica, o mejor, el programa de reforma económica es precisamente la manera concreta de presentarse de toda reforma intelectual y moral." (p. 15).

Para comprender mejor el pasaje citado al final del párrafo anterior, hay que tener en cuenta que Gramsci escribe bajo las condiciones de la censura carcelaria, y se ve impedido, por tanto, de llamar a las cosas por su nombre. Es por eso que tiene que usar la expresión "príncipe moderno" y no "partido comunista". En el caso del párrafo al que hacemos mención aquí, al aludir a la "reforma económica" se está refiriendo a la transformación de las relaciones de producción capitalista, no a una mera redistribución de ingresos. Nótese que la expresión "reforma económica" está seguida inmediatamente por la frase "cambio en la posición social y en el mundo económico". Gramsci era un revolucionario. Comprendía que la pelea fundamental se da en torno a las relaciones de producción, y que el momento cultural es inútil si no está ligado a la erosión de la dictadura del capital en el lugar de trabajo. Como revolucionario, sabía en carne propia que la función primordial del Estado burgués consiste en dividir a las clases explotadas. Separar "lo cultural" y "lo político-económico" significa hacerle el juego al Estado burgués.

Mataderos, domingo 16 de octubre de 2011

NOTAS:

(1) Todas las citas de Gramsci están tomadas de: Gramsci, Antonio. (2003). Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno. Buenos Aires: Nueva Visión. La traducción del italiano fue realizada por José Aricó.

(2) La lectura de El Príncipe debe comenzar por el último capítulo del libro (el 26, titulado "Exhortación para liberar a Italia de los bárbaros), en el que Maquiavelo aboga por la aparición de un príncipe nuevo que logre unificar a Italia y la libere del yugo extranjero. Consultar Maquiavelo. (1955). El Príncipe. Madrid: Universidad de Puerto Rico y Revista de Occidente. (pp. 455-460).

(3) Refiriéndose al papel jugado por el jacobinismo, Gramsci escribe "la fuerza [una organización jacobina "eficiente"] que en las otras naciones ha suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional popular fundando los Estados modernos" (p. 14).