RESEÑA: FOUCAULT, EL ORDEN DEL DISCURSO (1971)

Nota bibliográfica: Para la redacción de esta reseña utilicé la siguiente edición: Foucault, Michel. (1987). [1971]. El orden del discurso. Buenos Aires: Tusquets.

El texto es importante, pues Michel Foucault (1926-1984) esboza en él su concepción sobre el sujeto y las CS (ciencias sociales), a partir de un examen del papel del discurso; también, porque Foucault anuncia aquí el programa de investigaciones que desarrolló durante la década del 70.

Para empezar, hay que decir que Foucault niega de plano la posibilidad misma de unas CS objetivas (en el sentido de imparciales, neutrales en términos ideológicos). En el texto queda claro que existe una relación estrecha entre saber y poder, la que aparece ejemplificada en el análisis foucaultiano del discurso. Hay, por tanto, un rechazo de la concepción positivista de la ciencia, que postula la necesidad de constituir una CS objetiva, a partir del reconocimiento de la necesidad de un distanciamiento entre el investigador y el hecho que estudia.

Este rechazo del positivismo forma parte de la posición que adopta Foucault frente a la filosofía de la ciencia. Así, Foucault afirma que las principales corrientes de esta disciplina tienen que ser consideradas como otros tantos dispositivos que utiliza el poder para recortar y dominar el carácter esencialmente imprevisible del discurso. Foucault sostiene que en el “pensamiento occidental” se desarrolló una tendencia a que “en el discurso no haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla (p. 39). Según esta concepción, el discurso no es otra cosa que un pensamiento revestido de sus signos y hecho visible por las palabras” (p. 39). El discurso, que para Foucault expresa aquello que está más allá del poder, lo imprevisible, lo que no puede ser apresado totalmente por las reglas, es sometido por la filosofía a un proceso de elisión de su realidad.

La filosofía lleva adelante el proceso mencionado en el párrafo anterior mediante una serie de temas que tienden a llenar al discurso de un contenido externo. Estos temas son: a) “el tema del sujeto fundador” (p. 39-40); b) “el tema de la experiencia originaria” (p. 40); c) “el tema de la mediación universal”. En los dos primeros casos, Foucault critica al subjetivismo y al empirismo, esas dos grandes corrientes que marcaron a la teoría del conocimiento desde el siglo XVII. Tanto el “sujeto fundador” como la “experiencia originaria” dotan al discurso de un contenido sólido, cuya misma “solidez” realiza la tarea de elisión de la realidad del discurso. En el caso de c), la cuestión es más compleja y remite a la dialéctica hegeliana. A primera vista, parece que en “la mediación universal” se le asigna al Logos (a la palabra, al discurso) un lugar fundamental; no obstante, esto es mera ilusión, pues son “las mismas cosas o acontecimientos los que insensiblemente hacen discursos desplegando el secreto de su propia esencia.” (p. 41). De este modo, “la mediación universal” termina siendo un tema que sirve para la elisión de la realidad del discurso.

Foucault resume así su posición acerca del tratamiento del discurso por la filosofía en el siguiente pasaje: “Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, en una filosofía de la experiencia original o en una filosofía de la mediación universal, el discurso es más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero; y ese intercambio, esa lectura, esa escritura no ponen nunca nada más en juego que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, situándose en el orden del significante.” (p. 41-42).

Como puede observarse en el tratamiento de los tres temas mencionados, Foucault concibe a la filosofía como una herramienta o, mejor dicho, como un conjunto de dispositivos que refuerzan la estrategia del poder frente al discurso. Aún en el nivel de la reflexión teórica más general, resulta imposible separar el saber del poder. Esto viene a reforzar lo que se dijo al comienzo de estos comentarios sobre la concepción foucaultiana de las CS.

Retomando la cuestión de las CS, es conveniente volver a la crítica foucaultiana del tema del “sujeto fundador”. La epistemología de las CS, sobre todo en su vertiente weberiana (cruzada con la filosofía de la ciencia anglosajona), enfatizó el papel del sujeto individualista, perfecto conocedor de sus fines y de los medios de que dispone para alcanzar esos fines. En pocas palabras, puede decirse que la teoría de la acción se ha edificado en torno a una caracterización individualista metodológica del sujeto.

Ahora bien, Foucault lleva hasta el límite la crítica del concepto de sujeto, a punto tal que afirma que, en rigor, el sujeto no existe, y que su construcción es en sí misma una estrategia de poder. Foucault sostiene que los seres humanos se convierten a sí mismos en sujetos, y estos sujetos son objetivados mediante una serie de “prácticas divisorias”. Gracias a este proceso de objetivación son posibles las ciencias modernas. Para Foucault no tendría sentido discutir la objetividad de las ciencias sociales, pues este punto de vista es en sí mismo objetivante, al aceptar la objetivación del sujeto por las “prácticas divisorias” de estas ciencias. En definitiva, las CS no estudian los acontecimientos en toda su riqueza, sino que se limitan a trabajar con los objetos que construyen en función de una estrategia de poder.

Un ejemplo de la concepción foucaultiana del sujeto aparece en su tratamiento de la figura del autor. Foucault incluye a éste como uno de los procedimientos por medio de los cuales se logra el “enrarecimiento del discurso”. No se trata de negar la existencia de la persona que escribe, sino de acentuar el papel que juega el “autor” como mecanismo organizador del discurso, limitando las interpretaciones posibles.

Si el sujeto no existe como tal, sino que es producto de la objetivación promovida por el poder, las filosofías de la acción pierden su supuesta objetividad. Pero Foucault no disuelve el “sujeto fundador” para poner en su reemplazo alguna variante de estructuralismo. Para entender esto hay que volver sobre la forma en que Foucault concibe a la noción de “discurso”.

Foucault plantea que el discurso no es un simple soporte en que se manifiestan (o por medio del cual se expresan) el poder y el deseo; por el contrario, el discurso es aquello “por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse.” (p. 12). El discurso es, por tanto, el objeto y el instrumento de las luchas en la sociedad. El poder no es una estructura, sino múltiples acciones que tienen por objetivo aprisionar y recortar al discurso. El poder, entendido como acciones que actúan sobre otras acciones, escapa por su misma naturaleza a la prisión de una estructura. Su eficacia deriva precisamente del hecho de que no es una estructura, sino algo permanentemente dinámico.

Villa del Parque, lunes 26 de agosto de 2013

EL MÉTODO DE LA ECONOMÍA ACADÉMICA: VARIACIONES EN TORNO A LA DEFINICIÓN DE ECONOMÍA

La bolsa de Wall Street

Para desarrollar el tema utilizo el capítulo 1 de la obra de Mochón y Beker. (1) El motivo de la elección radica en la difusión alcanzada por el texto. En otras palabras, se trata de criticar en él a las ideas convencionales de la economía neoclásica, con las que se nutren los estudiantes de los primeros cursos universitarios de economía. 

El texto comentado es una exposición verdaderamente característica de los prejuicios y manías de los neoclásicos. El hilo conductor del capítulo es la adhesión a las tesis del individualismo metodológico, eliminando así el contenido (el carácter) social de la economía. En este sentido, los autores reconocen  que “su objeto de estudio [de la economía] [son] los individuos.” (p. 11). 

“Los supuestos más característicos utilizados en Economía son: por un lado, que los agentes económicos [individuos y empresas] actúan de forma racional, esto es, que son lógicas en el planteamiento de los problemas y en las soluciones que eligen, y, por otro, que los individuos son utilitaristas o egoístas y, consecuentemente, siempre tratan de maximizar alguna magnitud.” (p. 10). 

En todo el capítulo no hay una sola referencia a las clases sociales como constitutivas de los comportamientos individuales: sólo hay átomos egoístas que obran en su propio provecho (podemos decir que nos hallamos aquí en el nivel del capítulo 13 del Leviatán de Hobbes). Tampoco hay ninguna referencia al carácter histórica, transitorio, de las relaciones capitalistas (atomísticas). El aparato conceptual se resiente del marco teórico utilizado, y remite constantemente a una teoría psicológica de la acción: par necesidades – deseos. Egoísmo y apetencias. Nos encontramos en pleno s. XVII y XVIII, pero sin la brillantez de este período. 

Esta nota voy a limitarme a seguir el desarrollo de la definición del concepto economía. Hay que decir que los autores reconocen que la economía es una ciencia social (p. 8). Sin embargo, resulta muy difícil precisar en qué consiste ese carácter social, si se tiene en cuenta la forma en que escamotean dicho carácter en la formulación de su definición de economía.

Los autores siguen el siguiente procedimiento:

1° paso: La economía “se ocupa de las cuestiones que surgen en relación con la satisfacción de necesidades de los individuos y de la sociedad.” (p. 3). Aquí nos encontramos con la sociedad  que “obliga a sus miembros a llevar a  cabo determinadas actividades productivas” para obtener los bienes y servicios que satisfagan dichas necesidades. Estas necesidades están determinadas en forma orgánica (comer, beber, etc.) o social (asistir a la escuela, etc.), pero todas ellas exigen para su satisfacción el establecimiento de determinadas relaciones entre los individuos. De esto último no se dice una palabra, pues los autores se dirigen a identificar la economía con una técnica. Pero conviene no adelantarse.

2° paso: La economía “se preocupa (…) de la manera en que se administran unos recursos escasos” (p. 4) para producir bienes y satisfacer así las necesidades. La administración y no el análisis de las relaciones sociales es el eje del análisis. La producción de bienes no aparece como un campo de lucha y generación de poder social, sino como el terreno en que impera la ciencia de la administración, la técnica de producir en base a la escasez. Este último concepto (el de escasez), opera como deux et machina que birla el examen de las relaciones sociales.

3° paso: Después de lo anterior, la economía es ahora “la ciencia de la elección”. ¿Por qué? Frente a los problemas de los “individuos y de las empresas”, “lo que pretende la economía es ofrecer un método para ordenar y establecer las prioridades a la hora de tomar decisiones sobre las necesidades individuales o colectivas que se desea satisfacer” (p. 3). Empezamos con la sociedad y terminamos con la elección de prioridades. Al ocultar las relaciones de producción y, por ende, el conflicto social, la elección de prioridades aparece como un proceso objetivo (los autores se deslizan a considerarlo como una elección técnica, que hace a la organización eficiente de los factores de producción), y no como el resultado de la política. Para eliminar a la política, los autores recurren a los supuestos individualistas metodológicos que mencionamos más arriba (pág. 10 del texto). Estos supuestos (más allá de su carácter eminentemente ideológico, naturalizador del capitalismo) remiten al problema de la forma en que la teoría intenta apropiarse de la realidad. La ciencia social debe apropiarse las relaciones, no las apariencias de las mismas (para la escuela neoclásica, la principal apariencia es el homo oeconomicus).

4° paso: Los autores nos ofrecen su definición final: la economía “es la ciencia que estudia la asignación más conveniente de los recursos escasos de una sociedad para la obtención de un conjunto ordenado de objetivos” (p. 4). Ahora bien, ¿quién determina qué asignación de recursos es la más conveniente? Si nuestra sociedad fuera homogénea, es decir, no estuviera compuesta por clases sociales con intereses antagónicos, podríamos aceptar que dicha acepción se igualara a una decisión objetiva, técnica. Como esto no es así, subsiste la pregunta anterior, con el agregado de que si la sociedad es desigual, al elegir una determinada asignación la economía está tomando partido por una de las partes de la sociedad. Los recursos escasos, ¿son escasos en términos naturales – cuantitativos – o en términos sociales – cualitativos –? El capital produce nuevas necesidades y, por tanto, nueva escasez. Los neoclásicos se deslizan a considerar las necesidades como un problema psicológico y a la escasez como un problema natural o técnico. La última formulación es todavía más característica: “La economía no estudia un área o un campo de la actividad humana, sino un aspecto de ésta: el aspecto de toda actividad humana que, en el intento de satisfacer las necesidades materiales, implica la necesidad de elegir” (p. 4).

El corolario de este procedimiento: la microeconomía “estudia los comportamientos básicos de los agentes económicos individuales y los mecanismos de formación de los precios” (p. 5). El valor, las relaciones de producción, las clases sociales, son expulsados de la consideración de la economía.

Villa del Parque, sábado 17 de agosto de 2013

NOTAS: 

(1) Mochón Morcillo, Francisco y Beker, Víctor Alberto. (1993). Economía: Principios y aplicaciones. México D. F.: McGraw Hill. 

(2) A pesar de que los autores reconozcan formalmente este punto, “las discrepancias entre economistas no son mucho más profundas que en otras ciencias, aunque sí son más visibles, pues se trata de una ciencia social y los problemas debatidos preocupan al pueblo en general, mientras que en otras ciencias quedan reducidos a la comunidad científica.” (p. 8).

CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Y SABER COTIDIANO: LA CONCEPCIÓN DE ERNST NAGEL

Ernst Nagel (1901-1985) fue un destacado filósofo de la ciencia, uno de los principales exponentes de la corriente conocida como empirismo lógico o neopositivismo. En su obra The Structure of Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation (1961), abordó la cuestión de la distinción entre el saber cotidiano y el conocimiento científico. 

Para la redacción de estas notas se ha tomado en consideración el prefacio y el capítulo 1 de la obra, que es donde se aborda la temática mencionada en el párrafo anterior. (1)

Para empezar, resulta conveniente decir algunas palabras a favor del empirismo, habida cuenta de que criticarlo se ha vuelto un lugar común en el campo de las ciencias sociales. Si las  hipótesis científicas no pueden ser confrontadas con la realidad empírica, es imposible la ciencia. Sin confrontación empírica, no hay ciencia. A partir del reconocimiento de este principio pueden hacerse todas las críticas que se quiera. Pero las ciencias se edifican en torno al mismo. 

En el Prefacio encontramos elementos para caracterizar la posición ideológica de Nagel. Allí, indica que la ciencia,

“es responsable de muchas otras cosas que en la actualidad no atraen la atención pública, pero algunas de las cuales han sido y continúan siendo valoradas, con frecuencia, como los frutos más preciosos de la empresa científica. Las principales de ellas son: el logro de un reconocimiento teórico general concerniente a las condiciones fundamentales que determinan la aparición de diversos tipos de sucesos y procesos; la emancipación de la mente del hombre de las supersticiones antiguas, en las cuales se basan a menudo los costumbres bárbaras y los temores opresivos; el socavamiento de los fundamentos intelectuales de los dogmas morales y religiosos, con el debilitamiento concomitante de la cubierta protectora que suministra la dura corteza de los hábitos irracionales al mantenimiento de las injusticias sociales; y, en un plano de mayor generalidad, el gradual desarrollo, entre un número cada vez mayor de personas, de un temperamento intelectual inquisitivo frente a las creencias tradicionales, desarrollo frecuentemente acompañado por la adopción, en dominios anteriormente inaccesibles al pensamiento crítico sistemático, de métodos lógicos para juzgar, sobre la base de datos de observación confiables, los méritos de suposiciones alternativas concernientes a cuestiones de hecho o al curso de acción más adecuado. 

A pesar de la brevedad de esta lista parcial, basta para poner en evidencia la medida en que la empresa científica ha contribuido a la articulación y a la realización de aspiraciones asociadas generalmente a la idea de una civilización liberal.” (p. 11).

La noción de “civilización liberal” resume la concepción de la ciencia a la que adhiere Nagel. Liberal en el buen sentido, esto es, el de defensor del libre pensamiento y de las libertades individuales, y no en el de fanático de la propiedad privada. En el párrafo transcripto, remarca aspectos no utilitarios de la ciencia que merecen ser destacados. Según esta posición, la ciencia es valiosa, ante todo, porque es esencialmente anti dogmática y crítica. La ciencia es importante por la actitud que implica frente a la naturaleza y a la sociedad, y no tanto por sus teorías ni por sus afirmaciones históricamente limitadas. 

Pero además, Nagel adelante la opinión de que no se debe menospreciar el saber cotidiano – obtenido laboriosamente y transmitido de generación en generación - , ni equipararlo a la ignorancia cuando se lo compara con el conocimiento científico. Ambos son dos tipos de conocimiento y de lo que se trata es de distinguir las condiciones de posibilidad y las limitaciones de cada uno de ellos.

“La broma que John Locke dirigió a Aristóteles – según  la cual Dios no fue tan mezquino con los hombres como para hacerlos simplemente seres de dos piernas, dejando a Aristóteles la tarea de hacerles racionales – parece obviamente aplicable a la ciencia moderna. La adquisición de un conocimiento confiable acerca de muchos aspectos del mundo ciertamente no comenzó con el advenimiento de la ciencia moderna y del uso conciente de sus métodos.” (p. 15).

En el texto se enfrenta la dificultad de definir el concepto ciencia. En este punto, Nagel hace una acotación interesante. Toma nota de que muchas personas están orgullosas de vivir en una “época científica”. Este orgullo se basa “en la convicción de que, a diferencia de sus antepasados o de sus vecinos, poseen cierta presunta verdad última” (p. 15). De ahí que se califiquen de científicas las teorías más recientes de la biología y de la física, y se niegue ese carácter a las teorías anteriores.

Sin embargo, decir que se vive en una época científica no implica avanzar en la definición del concepto de ciencia. Nagel plantea así el problema: 

“¿Qué excelencia especial poseen las ciencias y en qué contribuyen sus herramientas intelectuales y físicas a la adquisición de conocimientos?” (p. 15).

Para enfrentar la dificultad mencionada, Nagel afirma que es posible identificar “un núcleo (…) de significado seguro” para la palabra ciencia. Para hacer esto, Nagel opta por analizar la diferencia entre el saber cotidiano y el conocimiento científico. La segunda parte del capítulo 1 está dedicada a establecer seis distinciones fundamentales entre ambos. 

Las diferencias examinadas son las siguientes:

1) El “sentido común” (término con el que Nagel también designa al saber cotidiano) puede estar organizado y clasificado. Pero la ciencia posee un tipo específico de organización del material, controlable por elementos de juicio fácticos. 

De este modo: 

“es la organización y la clasificación del conocimiento sobre la base de principios explicativos lo que constituye el objetivo distintivo de las ciencias.” (p. 17).

El conocimiento científico trabaja para logra la explicación de los fenómenos. Para ello, a) procura aislar propiedades; b) discernir relaciones de dependencia que vinculan unas con otras. Para el autor, el corolario es que el conocimiento científico tiene por característica establecer conexiones de dependencia entre proposiciones aparentemente desvinculadas.

“Explicar, establecer cierta relación de dependencia entre proposiciones aparentemente desvinculadas, poner de manifiesto sistemáticamente conexiones entre temas de información variados: tales son las características distintivas de la investigación científica.” (p. 18).

La explicación es el gran principio organizador del conocimiento científico:

“…las ciencias tratan de descubrir y formular en términos generales las condiciones en las cuales ocurren sucesos de diverso tipo, y las explicaciones son los enunciados de tales condiciones determinantes.” (p. 17).

2) El sentido común es limitado, esto es, resulta adecuado siempre y cuando las condiciones de los objetos conocidos no se modifiquen. Es más, ignora la existencia de relaciones entre distintos fenómenos (no le interesan, pues está dirigido a lo práctico). El conocimiento científico, por su búsqueda de relaciones sistemáticas, amplía los marcos de aplicación del sentido común. Mejor dicho, este último tiene un ámbito muy restringido. (pp. 18-19).

3) El sentido común admite la coexistencia de juicios contradictorios. Esto es consecuencia de su preocupación por lo inmediato. El conocimiento científico procura eliminar los juicios antagónicos, atacando las fuentes de estos. 

“Al introducir una explicación sistemática de los hechos, al discernir las condiciones y las consecuencias de los sucesos, al poner de manifiesto las relaciones lógicas entre las proposiciones, la ciencia ataca las fuentes mismas de tales antagonismos.” (p. 20).

Hay que agregar que Nagel deja de lado las fuentes sociales del “error”, tales como la ideología o la naturalización de las condiciones existentes.

4) El sentido común se caracteriza por la elevada sobrevivencia de sus afirmaciones, a las que parece no hacer mella las modificaciones originadas en el cambo de las condiciones en que se desenvuelven los fenómenos. Nagel considera que esto es consecuencia de que el lenguaje natural adolece de vaguedad y falta de especificidad, lo cual dificulta el control experimental de las creencias de sentido común.

“En su búsqueda de explicaciones sistemáticas, la ciencia (…) debe disminuir la indicada indeterminación del lenguaje corriente sometiéndola a modificaciones.” (p. 21).

La indeterminación del lenguaje del sentido común la permite la pemanencia de éste. En cambio, la precisión del lenguaje científico (en el que los términos se encuentran rigurosamente definidos) favorece su puesta a prueba por medio de experiencias empíricas.

5) El sentido común remite siempre al interés humano, es utilitario. Esto significa que está orientado a todo aquello que ejerce influencia sobre los seres humanos. Esto hace que el sentido común se encuentre ligado de modo indisoluble a lo inmediato, a lo directamente perceptible, a las apariencias. Nagel considera que la ciencia rompe con esta posición, alejándose de los asuntos humanos.

“La ciencia teórica deja de lado, deliberadamente, los valores inmediatos de las cosas.” (p. 23).

6) El sentido común se manifiesta en creencias que 

“son aceptadas habitualmente sin una evaluación crítica de los elementos de juicio disponibles” (p. 25). 

El conocimiento científico, en cambio, se encuentra sometido a crítica constante. Es más, promueve la crítica de sus supuestos y de sus afirmaciones. Para ello, construye un método. Nagel es perspicaz al criticar a las concepciones que postulan un único método (o unos pocos) para lograr descubrimientos científicos.

Villa del Parque, lunes 12 de agosto de 2013

NOTAS:

(1) Utilizo la traducción española de Néstor Míguez: Nagel, Ernst. (1968). La estructura de la ciencia: Problemas de la lógica de la investigación científica. Buenos Aires: Paidós.

LA CRÍTICA DE DURKHEIM AL MARXISMO: NOTAS SOBRE “LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA”

Antonio Labriola

“En el comienzo todo es religioso.”

Emile Durkheim

“La historia de todas las sociedades que han existido

hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases.”

Karl Marx y Friedrich Engels

Este artículo (1) constituye una reseña crítica de la obra de Antonio Labriola (1843-1904), Ensayos sobre la concepción materialista de la historia (1897) (2). Labriola jugó un papel fundamental en la difusión del marxismo en Italia; fue autor de la primera traducción al italiano del Manifiesto Comunista. En los Ensayos, Labriola expone la génesis del marxismo y ofrece un comentario de la teoría del materialismo histórico. Para ello utiliza primordialmente el Manifiesto (como apéndice de la obra incluye una traducción del mismo).

Durkheim aprovechó su reseña de la obra de Labriola para fijar posición sobre el marxismo. Este artículo y su curso sobre el socialismo constituyen los abordajes más directos de la obra de Marx por el sociólogo francés. De ahí la relevancia de este escrito, que permite establecer la demarcación entre marxismo y sociología.

El artículo se divide en dos partes: en la primera (pp. 224-228) realiza un resumen de la obra de Labriola; en la segunda (pp. 229-233) somete el marxismo a discusión, diferenciándolo de lo que denomina “concepción objetiva de la historia” (p. 230). Adempas, intercala entre ambas partes un párrafo dedicado a formular una valoración general del libro de Labriola:

“Es uno de los esfuerzos más rigurosos que se hayan realizado para reducir la doctrina marxista a sus conceptos elementales y para profundizarlos (…) El autor no tiene otra preocupación que la de ver con claridad el principio que inspira a ciertas creencias cuyas consecuencias lógicas acepta de antemano y decididamente (…) esta exposición del sistema es muy adecuada para poner de relieve las instituciones fecundas y las debilidades del mismo.” (pp. 228-229).

En otras palabras, Durkheim utiliza a Labriola para dar su opinión sobre el marxismo. Dada la importancia de esta cuestión, he preferido dejar de lado la parte del artículo que resume el texto de Labriola (aunque hago uso de ella en alguno de los párrafos que siguen). En definitiva, el eje del artículo es el marxismo y no la obra de Labriola.

Ante todo, Durkheim señala una coincidencia entre el marxismo y la sociología: el rechazo a la concepción idealista de la historia, que considera que el desarrollo histórico puede explicarse por las representaciones que se forman los individuos de los acontecimientos en que participan (pp. 224-225). Durkheim llama “método ideológico” (p. 225) a esta concepción. (3)

“…es fecunda la idea de que la vida social debe explicarse no por la concepción que de la misma se hacen quienes toman parte en ella, sino por causas profundas que se substraen a la conciencia; y pensamos también que esas causas deben ser buscadas principalmente en la forman en que están agrupados los individuos asociados. Incluso (…) es con esta condición, y sólo con esta condición como la historia puede llegar a ser una ciencia y, por consiguiente, como puede existir la sociología.” (p. 229).

Las representaciones colectivas tienen origen en causas externas a la conciencia. En este sentido, puede afirmarse que no son autónomas. El origen de dichas representaciones se encuentra las agrupaciones de los individuos, la primera de las cuales es, por su relevancia y extensión, la sociedad.

Durkheim está en desacuerdo con Labriola cuando éste liga la “concepción objetiva de la historia” al marxismo y al movimiento socialista:

“Por nuestra parte hemos llegado a esta conclusión antes de haber conocido la obra de Marx, cuya influencia no hemos sufrido en modo alguno. Y es que, en efecto, esta concepción es la conclusión lógica de todo el movimiento histórico y psicológico de estos últimos cincuenta años.” (p. 229).

Por tanto, y según Durkheim, la concepción objetiva de la historia es el producto del desarrollo mismo de las ciencias sociales. Es un producto académico y un derivado del “triste conflicto de clases de que somos testigos actualmente” (p. 230). En su opinión, es un error identificar la concepción objetiva de la historia, propia de las ciencias sociales, con la “doctrina del materialismo económico” (p. 230), desarrollado por el socialismo.

Para Durkheim, el “dogma del materialismo económico” es el principio “de que el devenir histórico depende en último término de causas económicas” (p. 224), “la evolución social tiene por fuente viva el estado en que se encuentra la técnica en cada momento de la historia” (p. 226). Convierte así al marxismo un reduccionismo económico. Pasa por alto que en el Manifiesto, Marx y Engels consideran a la “lucha de clases” el motor de la historia, y no la simple transformación de la tecnología o el desarrollo de las fuerzas productivas. También deja de lado que, para Marx, el proceso de trabajo es mucho más que un simple proceso “económico”, pues en él se engendran y reproducen relaciones sociales e ideología. 

La transformación del marxismo en un reduccionismo económico es el paso previo a su crítica. Durkheim lleva adelante eta por medio de dos pasos concatenados.

En primer lugar, rechaza que la economía sea el factor que determina el desarrollo histórico: 

“Del mismo modo que nos parece que es cierto que las causas de los fenómenos sociales deben ser buscadas fuera de las representaciones individuales, nos parece falso que se reduzcan en última instancia al estado de la técnica industrial y que el factor económico sea el factor del progreso.” (p. 231).

Como ya señalamos, Marx indica expresamente que la lucha de clases es el motor de la historia. Durkheim ignora esta afirmación y convierte, como ya hemos visto, al marxismo en una teoría economicista. De este modo, transmutado en una especie de exaltación del desarrollo tecnológico, el marxismo se vuelve una caricatura y puede ser herido de muerte. Durkheim no sólo lo transforma en una economía de poca monta, sino que le da el estatus de teoría académica, sustrayéndole así el carácter político que constituye su esencia. Guste o no, el marxismo es una teoría de la sociedad capitalista, pero también es la teoría de la subversión de una forma de organización social. Si se deja de lado esto, se pierde el contenido fundamental del proyecto teórico y político marxista. 

En segundo lugar, Durkheim sostiene que el materialismo histórico va mucho más allá de las pruebas empíricas disponibles:

            “El marxismo está en contradicción con su propio principio básico. Empieza declarando que la vida social depende de causas que se substraen a la conciencia y a la actividad racional, pero entonces para descubrirlas deberían ser precisos procedimientos por lo menos tan afinados y tan complejos como los que emplean las ciencias de la naturaleza; deben ser necesarias toda clase de observaciones, de experiencias y de trabajosas comparaciones para descubrir aisladamente alguno de estos factores y sin que pueda plantearse el obtener una representación unitaria de los mismos.” (p. 231).

Para Durkheim, el marxismo pretende dar respuesta a todas las cuestiones sociales y políticas sin haber realizado investigaciones previas. En este punto pasa por alto: a) el trabajo monumental realizado por Marx para poder redactar El capital; b) el hecho de que Marx plantea su teoría como un método, como una puerta de entrada al análisis de la sociedad capitalista, y no como una respuesta universal a todos los problemas. Además, al convertir al marxismo en una mera teoría sociológica, se pierde de vista que Marx considera que las respuestas están en la praxis y no en la teoría. En un sentido fuerte, es la política y no la teoría sociológica la encargada de resolver los problemas del capitalismo, transformando de modo revolucionario esta forma de organización social. Claro que, visto desde el horizonte académica en el que se incluye Durkheim, todo esto es una tontería.

Durkheim va más allá de la crítica del “materialismo económico”. Frente a la economía, sostiene que la religión es el factor central en la sociedad, por lo menos en las primeras etapas del desarrollo social.

“No sólo no está probada la hipótesis marxista, sino que es contraria a hechos que parecen establecidos. Sociólogos e historiadores tienden cada vez más a coincidir en esta afirmación común de que la religión es el más primitivo de todos los fenómenos sociales. Es de ella de donde han salido por transformaciones sucesivas todas las demás manifestaciones de la actividad colectiva: derecho, moral arte, ciencias, formas jurídicas, etc. En el comienzo todo es religioso. Ahora bien, no conocemos ningún medio para reducir la religión a la economía, ni ningún intento de llevar a cabo realmente esta reducción (…) es incontestable que originariamente el factor económico es rudimentario, mientras que, por el contrario, la vida religiosa es exuberante y tiende a extenderse a otros dominios. Así pues, ¿cómo podría la economía ser causa de la religión y, por el contrario, no es probable que la economía dependa de la religión mucho más que la segunda de la primera?” (p. 232).

Si bien Durkheim advierte sobre el peligro de transformar a un aspecto de la realidad en factor explicativo de todas esa realidad (p. 233), es claro que su intención es reemplazar a la “economía” por la religión en el rol de causa del desarrollo histórico. Por razones de espacio no puedo emprender aquí una discusión de la posición durkheimiana. Pero es pertinente hacer un comentario. Es legítimo pensar lo que se quiera de la teoría marxista; se puede intentar reducirla a un economicismo; pero lo que no puede hacerse tan alegremente es minimizar la importancia del proceso de trabajo en la sociedad. Así, sin haber resuelto el problema de cómo alimentar a la comunidad, ¿hubiera sido posible la religión? Mejor dicho, la forma en que una comunidad produce sus alimentos, sus vestimentas, sus viviendas, en una palabra, la manera en que esa comunidad produce su existencia, ¿no influye sobre la religión?

¿Acaso la religión nace en el vacío social?

Durkheim construye una explicación que genera más problemas que los que resuelve, y pierde de vista uno de los aportes fundamentales del marxismo a la teoría social: el reconocimiento de la centralidad del proceso de trabajo.

Villa del Parque, sábado 3 de agosto de 2013

NOTAS:

(1) “La concepción materialista de la historia” fue publicado por primera vez en: REVUE PHILOSOPHIQUE, 1897, 44, pp. 645-651. Utilizo la traducción española de Santiago González Noriega: Durkheim, Emile. (1998). Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales. Barcelona: Altaya. (pp. 224-233).

(2) Labriola, Antonio. (1897). Ensayos sobre la concepción materialista de la historia. Giard y Brière.

(3) La crítica del “método ideológico” se encuentra en Las reglas del método sociológico.