“Puesto que ningún ser humano tiene una autoridad natural
sobre su
semejante, y puesto que la fuerza no produce ningún
derecho, quedan (…)
las convenciones como base de toda autoridad legítima
entre las personas.”
Jean-Jacques Rousseau, Del Contrato Social (1762)
En una nota anterior
me referí a la importancia de las dos Revoluciones (la Revolución Industrial
inglesa de fines del siglo XVIII y la Revolución Francesa de 1789-1794) en la
conformación del capitalismo moderno. Su impacto fue especialmente importante
en la constitución tanto de las ciencias sociales como del marxismo, rival
teórico y político de las primeras.
La Revolución
Francesa es, después de la Revolución Rusa de 1917, el acontecimiento político
más significativo de la Modernidad. Forma parte del ciclo de las revoluciones burguesas, iniciado en el
siglo XVI con el levantamiento de los Países Bajos contra la dominación
española. Su influencia es resultado de la gigantesca movilización de masas producida
durante su desarrollo; esa movilización fue el rasgo más notable de la
revolución iniciada en 1789.
La Revolución
Francesa llegó a ser el modelo de
revolución burguesa (o, mejor dicho, de revolución en general). En un notable
artículo, “Sobre la cuestión judía”, un
joven Karl Marx (1818-1883) la tomó como ejemplo paradigmático de la emancipación política:
“Los derechos
del hombre, los derechos humanos, se distinguen como tales de los derechos del ciudadano, de los derechos
cívicos. ¿Cuál es el hombre a quien
aquí se distingue del ciudadano? Sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa. ¿Y por qué se llama
al miembro de la sociedad burguesa «hombre», el hombre por antonomasia, y se da
a sus derechos el nombre de derechos humanos? ¿Cómo explicar este hecho? Por
las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, por la esencia
de la emancipación política.” (p. 196).
Como todo
acontecimiento social, la Revolución Francesa no puede explicarse en base a la
acción de un único factor; fue el producto de la confluencia de múltiples
causalidades y casualidades. Entre ellas, está la filosofía de la Ilustración. En esta cuestión está presente la
eterna tentación de explicar los hechos en base a las ideas. Como pocas veces,
la tentación parece justificada: tal es el peso de autores como Rousseau
(1712-1778). No obstante, las ideas sólo pueden florecer en un ambiente
apropiado. La lenta desintegración del feudalismo, a la que también
contribuyeron las ideas de la Ilustración, proporcionó ese ambiente.
Hechas las salvedades
del caso, es posible ocuparse de los rasgos principales del la filosofía de la
Ilustración. Para ello tomé el primer capítulo de la obra de Zeitlin, Ideología y teoría sociológica (Zeitlin,
1997: 13-20).
Ante todo, la Ilustración fue un nuevo modo de pensar
la función política de la filosofía
y, por extensión, de la teoría social:
“La filosofía ya no es una mera cuestión de
pensamiento abstracto, sino que adquiere la función práctica de criticar las
instituciones existentes para demostrar que son irrazonables e innaturales. El
Iluminismo exige el reemplazo de estas instituciones y de todo orden anterior
por otro nuevo, más razonable, natural y, por ende, necesario. La realización
del nuevo orden es la demostración de su verdad. El pensamiento del Iluminismo
tiene, pues, tanto un aspecto negativo y crítico como un aspecto positivo. Lo
que de la una cualidad nueva y original no es tanto la peculiaridad de sus
doctrinas, axiomas y teoremas, sino el proceso de criticar, dudar y demoler,
así como el de construir.” (pp. 14-15).
La filosofía era
revolucionaria porque se apoyaba en la razón,
es decir, en la capacidad de los seres humanos de explicar el universo por
medio del pensamiento racional, de los argumentos basados en pruebas sometidas
a la consideración de todos (más abajo precisaré la concepción iluminista de la
razón). Las explicaciones religiosas eran rechazadas por irracionales, los
milagros eran reemplazados por el análisis de las causas y efectos.
Zeitlin muestra la
mutua implicación entre estudio científico de la naturaleza y crítica de la
sociedad:
“Más que los pensadores de cualquier época
anterior, los Iluministas adherían firmemente a la convicción de que la mente
puede aprehender el universo y subordinarlo a las necesidades humanas. La razón
se convirtió en el dios de estos filósofos, quienes se inspiraron
principalmente en los avances científicos de los siglos precedentes. Tales
avances los llevaron a una nueva concepción del universo basada en la
aplicabilidad universal de las leyes naturales. Utilizando los conceptos y las
técnicas de las ciencias físicas emprendieron la tarea de crear un mundo nuevo
basado en la razón y la verdad. (…) no la verdad basada en la revelación o la
autoridad, sino aquella cuyos pilares gemelos serían la razón y la
observación.” (p. 13).
Los filósofos de la
Ilustración tenían claro que las instituciones políticas y sociales eran el
principal obstáculo para la creación de una sociedad más justa e igualitaria:
“Los philosophes
investigaron todos los aspectos de la vida social; estudiaron y analizaron las
instituciones políticas, religiosas, sociales y morales, las sometieron a una
crítica implacable desde el punto de vista de la razón y reclamaron un cambio
en aquellas que la contrariaban. Por lo general, descubrían que los valores e
instituciones tradicionales eran irracionales. Esto solo era otra manera de
decir que las instituciones vigentes eran contrarias a la naturaleza del ser
humano, y por lo tanto, inhibían su crecimiento y su desarrollo: las
instituciones irrazonables impedían a
las personas realizar sus potencialidades.” (p. 13).
Los filósofos no
contaban con un partido político o un movimiento que combatiera al feudalismo.
Esto explica que su principal herramienta de acción fuera la crítica. En este
sentido, se parecen a los jóvenes
hegelianos, que en los años ‘40 del siglo XIX emprendieron la crítica del
absolutismo prusiano.
Los Iluministas compensaron
la ausencia de expresión política propia con una filosofía crítica: “todos los
aspectos de la vida y la obra del ser humano estaban sujetos a examen crítico”
(p. 15). Según ellos, esa combinación de razón y crítica era el camino que conducía
al “progreso general del ser humano” (p. 15).
Zeitlin destaca la
influencia del físico inglés Isaac Newton (1643-1727) sobre los filósofos de la
Ilustración:
“A diferencia de los pensadores del siglo
XVII, para quienes la explicación debía partir de la deducción estricta y
sistemática, los philosophes
construyeron su ideal de explicación y comprensión según el modelo de las
ciencias naturales contemporáneas. No se inspiraban en Descartes, sino
principalmente en Newton, cuyo método no era la deducción pura, sino el
análisis. Newton estaba interesado en los «hechos», en los datos de la
experiencia; sus principios y el objetivo de sus investigaciones descansaban,
sobre todo, en la experiencia y la observación; para resumir, tenía una base
empírica. El fundamento de sus indagaciones era la suposición de que en el
mundo material rigen el orden y la ley universales. (…) El orden es inmanente
al universo, creía Newton, y no se lo descubre mediante principios abstractos,
sino mediante la observación y la acumulación de datos. Esta es la metodología
que caracteriza al siglo XVIII, y su enfoque peculiar la distingue de la que
adoptaron los filósofos continentales del siglo XVII.” (p. 15). [1]
Para los filósofos de
la Ilustración, Newton había demostrado la posibilidad real de realizar la
síntesis entre lo “positivo” (lo científico) y lo racional. El éxito de las
ciencias de la naturaleza (básicamente de la física) era el ejemplo práctico de
esa síntesis.
“En el transcurso de un siglo y medio la
ciencia había realizado un paso hacia delante de carácter verdaderamente
cualitativo: la compleja multiciplicidad de los fenómenos naturales fue
reducida a una única ley universal y comprendida como tal. Se trataba de una
victoria impresionante del nuevo método. (…) El universo finito se había
convertido en una máquina infinita, eternamente en movimiento, gracias a su
energía y mecanismos propios. La causalidad externa explicaba su funcionamiento
desprovisto en apariencia de propósito o significado. El espacio, el tiempo, la
masa, el movimiento y la fuerza, eran los elementos esenciales de este universo
mecánico, que podía captarse en su totalidad aplicando las leyes de la ciencia
empírica y de la matemática. Esta concepción ejerció una influencia incalculable
sobre los intelectuales del Iluminismo. Era para ellos un magnífico triunfo de
la razón y la observación, del nuevo método que tomaba los hechos observados y
ofrecía una interpretación para explicar lo observado, de modo que si esta era
correcta podía guiar a los observadores en su búsqueda de nuevos hechos.” (p.
16-17).
Los iluministas
dieron un paso: consideraron que era posible aplicar el método de la física a
todos los fenómenos. La filosofía política de la segunda mitad del siglo XVIII
comenzó a aplicarlo al estudio de la sociedad. Ese es el contexto en el que,
por ejemplo, surgió la economía política moderna, cuya expresión clásica es La riqueza de las naciones (1776), de
Adam Smith (1723-1790). Es imposible comprender el surgimiento de las ciencias
sociales sin tomar en cuenta la adopción del método de las ciencias naturales
por los filósofos de la Ilustración.
Frente a los
filósofos del siglo XVII, con su racionalismo alejado de los hechos empíricos,
los iluministas presentaron un nuevo método, que combinaba ciencia y razón, lo
empírico y lo racional. El filósofo alemán Ernst Cassirer (1874-1945) señaló
que la lógica de este método era nueva, pues no era “la lógica de la
escolástica ni la del concepto puramente matemático; es, más bien, la «lógica»
de los hechos”. (Cassirer, 1950: 9).
Los Iluministas
tenían una concepción de la razón que difería sustancialmente de la de los
filósofos del siglo XVIII. Para Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) y
Leibniz (1646-1716), la razón era el dominio de las “verdades eternas”, tanto
para los seres humanos como para dios. Los filósofos de la Ilustración pensaban
de modo diferente:
“Tomaban la razón en un sentido diferente y
más modesto. Ya no es la suma total de las «ideas innatas» anteriores a toda
experiencia y reveladoras de la esencia absoluta de las cosas. Ahora se la
considera más como una adquisición que como una herencia. No es el cofre de la
mente en el que se halla atesorada la verdad, como una moneda; es más bien una
fuerza intelectual original que guía el descubrimiento y la determinación de la
verdad. (…) Todo el siglo XVIII entiende la razón en este sentido; no como un
sólido conjunto de conocimientos, principios y verdades, sino como una especie
de energía, una fuerza que solo es totalmente comprensible en su acción y en
sus efectos.” (Cassirer, 1950: 13).
La razón y la
observación pasaron a ser los instrumentos para alcanzar la verdad. En este
sentido, los philosophes realizaron
un esfuerzo enorme para construir una metodología unificada. Ella debía reunir
los aportes de las dos corrientes filosóficas más influyentes de la primera
Modernidad: el empirismo y el racionalismo. Zeitlin destaca en especial el
influjo de la obra de John Locke (1632-1704) sobre los ilustrados:
“Locke sostenía, en oposición a algunos de
sus contemporáneos, que las ideas no son innatas en la mente humana. Por el
contrario, al nacer, la mente es una tabula
rasa, eso es, se halla en blanco y vacía; solo a través de la experiencia
penetran en ella las ideas. La función de la mente es reunir las impresiones y
los materiales que suministran los sentidos. Según esta concepción, el papel de
la mente es esencialmente pasivo, con poca o ninguna función creadora u
organizadora, y es evidente que tal punto de vista había de prestar gran apoyo
a los métodos empíricos y experimentales: solo podía aumentarse el conocimiento
ampliando las experiencias de los sentidos.” (p. 18).
Los filósofos franceses
adoptaron las ideas de Locke a sus propios fines. Las utilizaron para
desarrollar el materialismo científico,
“un arma ideológica efectiva contra el dogma de la Iglesia” (p. 19). Entre los
representantes más destacados de ese materialismo se encontraron autores como
Helvétius (1715-1771), Holbach (1723-1789) y La Mettrie (1709-1751). Por ejemplo,
Holbach “rechazaba toda causa espiritual y reducía la conciencia y el
pensamiento al movimiento de moléculas en el cuerpo material.” (p. 19).
Condillac, por su
parte, desarrolló una versión más creativa del empirismo lockeano:
“Atribuye (…) un cierto papel creador y
activo a la mente; el conocimiento se obtiene de alguna manera por medio de la
mente y su capacidad de razonamiento. Mientras que la teoría de Locke atribuía
un papel pasivo al observador – este era un mero receptor de impresiones
sensoriales y su mente no desempeñaba un papel activo en la organización de las
mismas -, Condillac sostiene que, una vez que se despierta en el ser humano la
facultad de pensamiento y de razonamiento, deja de ser pasivo y de adaptarse
simplemente al orden existente. Ahora el
pensamiento puede avanzar e incluso levantarse contra la realidad social.”
(p. 19; el resaltado es mío – AM-).
Zeitlin destaca la
obra de Condillac porque éste planteó explícitamente la cuestión de la teoría
social. La sociedad es un cuerpo artificial, compuesto de partes que ejercen
una influencia recíproca. En esto sigue a los contractualistas, quienes había
roto con la tradición clásica, para quienes el ser humano era un ser social.
Los contractualistas, en cambio, sostenían que la sociedad era algo artificial,
producto del pacto entre los individuos.
Zeitlin resume el
aporte del Iluminismo: “El conocimiento de la realidad natural o social depende
de la unidad de la razón y la observación en el método científico.” (p. 20). A
esto hay que agregarle el carácter negativo (crítico) de la filosofía de la
Ilustración: “mantenían siempre una actitud crítica frente al orden existente,
el cual, según opinaban, ahogaba las potencialidades del ser humano y no
permitía que lo posible emergiera del «es». Estudiaban científicamente el orden
fáctico existente para aprender a trascenderlo.” (p. 20).
La filosofía concebida
como arma contra un orden político y social considerado irracional; la
filosofía como pensamiento subversivo, revolucionario: he aquí el aporte más
notable de los filósofos iluministas.
Villa
del Parque, viernes 21 de diciembre de 2018
Bibliografía:
Cassirer, E. (1950). Filosofía del Iluminismo. México D. F.:
Fondo de Cultura Económica.
Marx, K. (2012) [1°
edición: 1844]. “Sobre la cuestión judía”. En: Bauer, B. (2012). Sobre la liberación humana. Buenos
Aires: RyR. (pp. 173-213).
Zeitlin, I. (1997). Ideología y teoría sociológica. Buenos
Aires: Amorrortu.
Notas:
[1] El filósofo
francés Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780) justificó la metodología de los
Iluministas en su obra Traité des
Systèmes (Tratado de los sistemas, 1749). Propuso un nuevo método que
uniera lo científico con lo racional. “Es necesario estudiar los fenómenos
mismos para conocer sus formas y conexiones inmanentes.” (Condillac, citado por
Cassirer, 1950: 16).
