CÓMO DECÍAMOS AYER... APUNTES SOBRE EL MANIFIESTO COMUNISTA

¿Por dónde empezar a leer y estudiar a Marx?

A pesar de la mala prensa y de los prejuicios, la obra de Karl Marx (1818-1883) sigue despertando un enorme interés, sobre todo cuando se quiere avanzar en el conocimiento de la sociedad con el objetivo de transformarla. La pregunta con la que comienza este artículo constituye el problema principal que se plantea al momento de comenzar la lectura de Marx, y la dificultad es especialmente aguda cuando no se tiene un conocimiento previo. Entonces, ¿por dónde empezar? Un abordaje directo de su obra fundamental, El capital (1867) puede ser frustrante, en especial si se comienza por el capítulo 1 dedicado a la mercancía. Que se entienda bien. Marx es un excelente docente en el sentido habitual en que usamos el término; así, en las obras que fue editando durante su vida, aún los pasajes más difíciles están presentados de manera sumamente didáctica. La enorme cantidad de manuscritos que se publicaron luego de la muerte de Marx son otra cuestión, porque no fueron preparado por el autor para su publicación; por tanto, en ellos el estilo es, muchas veces, difícil y el lector está obligado, para que la lectura sea provechosa, a tener un saber previo sobre la teoría social de Marx.

Así las cosas, creemos que El Manifiesto Comunista (1848) es el mejor punto de partida para comenzar el estudio de la obra de Marx. Si tuviéramos que sugerir un orden de lecturas para un principiante que estuviera interesado en avanzar en el conocimiento de la obra de Marx, los dos primeros textos que recomendaríamos son El Manifiesto (las dos primeras partes del texto: 1. Burgueses y proletarios; 2. Proletarios y Comunistas) y el capítulo 24 (La acumulación originaria) del Libro Primero de El Capital. En estos escritos Marx explica las líneas fundamentales de su teoría de la sociedad y da cuenta tanto de los rasgos centrales de la sociedad capitalista como de los procesos que llevaron a la conformación de la misma.

Antes de empezar con el análisis del Manifiesto, corresponde hacer una presentación del contexto en que Marx y Friedrich Engels (1820-1895) redactaron la obra.

En el período que va de 1843 a 1845, Marx realizó un intenso trabajo intelectual. Esta tarea lo condujo a la superación de la filosofía de Hegel (1770-1831) y de la teoría política liberal, y determinó su adhesión al socialismo.

El pasaje del hegelianismo y del liberalismo al socialismo no fue un proceso exclusivamente intelectual. Asumir esta postura supondría adoptar una concepción idealista del desarrollo del marxismo, la cual representaría la negación misma de la ruptura teórica realizada por Marx respecto a los viejos modelos filosóficos. La revisión crítica del liberalismo y de la filosofía hegeliana fue disparada por dos cuestiones prácticas: a) el fracaso del liberalismo alemán en obtener reformas de parte de la monarquía prusiana; b) el ascenso de las luchas obreras en Inglaterra y en el continente europeo a lo largo de la década de 1840.

1. EL FRACASO DEL LIBERALISMO ALEMÁN.

A principios de la década de 1840 la situación política alemana estaba caracterizada por la hegemonía de Prusia y de los regímenes políticos absolutistas, herederos de los vencedores de la Francia napoleónica. Hay que tener en cuenta que Alemania estaba dividida en una multitud unidades políticas (entre las que sobresalía el reino prusiano), siendo esta división una causa tanto de atraso económico (Alemania no constituía un mercado unificado) como político (mantenía la situación de relativo aislamiento entre las regiones, dificultando la aparición de un movimiento político nacional que quebrara la hegemonía de los príncipes alemanes). Sin embargo, desde la victoria de la Revolución de 1830 en Francia, se había producido un ascenso paulatino del liberalismo, motivado, en primer lugar, por el desarrollo económico que había robustecido la posición social de la burguesía. Las regiones más occidentales del reino prusiano, como Renania (provincia que limitaba con Francia) se beneficiaron con este crecimiento económico.

En el plano de las ideas, el ascenso de la burguesía se expresó de dos modos: a) la difusión de las tesis del liberalismo político, cuya expresión práctica más conocida era la Revolución Francesa (1789-1794). Dicha Revolución se había plasmado en el plano de la teoría política en los principios enunciados en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (1789); b) las críticas de izquierda a la filosofía hegeliana, la que, hacia 1830, había pasado a representar cada vez más la ideología del Estado prusiano (esto a despecho de las ideas liberales del mismo Hegel - quien había sido partidario convencido de la Revolución Francesa-, y del método dialéctico presente en sus obras).

De modo semejante a sus compañeros de ideas en Francia e Inglaterra, los liberales alemanes reclamaban la participación de la burguesía en el gobierno. Esto suponía la desaparición del absolutismo, así como una transferencia de poder político desde la monarquía y los señores feudales hacia la burguesía de las regiones occidentales y las ciudades comerciales. Sin embargo, los liberales estaban lejos de reclamar la abolición de la monarquía. Se contentaban, en cambio, con la instauración de una monarquía constitucional, que simbolizara un nuevo equilibrio de las fuerzas sociales. Su radicalismo estaba moderado por el recuerdo de la República Jacobina de 1793-1794, la cual era vista por la burguesía como un sinónimo de desorden y de anarquía.

La muerte del monarca prusiano Federico Guillermo III (1840) y la llegada al trono de Federico Guillermo IV potenció las expectativas reformistas de la burguesía. El nuevo rey pareció favorecer inicialmente las aspiraciones liberales. A este respecto resulta significativo que algunos Jóvenes Hegeliano hayan saludado con entusiasmo el advenimiento del nuevo soberano. En este marco, Marx comenzó su carrera como periodista en la RHEINISCHE ZEITUNG (1842).

La primavera reformista duró poco. Federico Guillermo IV ratificó el carácter absolutista de la monarquía prusiana. La censura a la prensa se endureció, los periódicos liberales debieron optar entre claudicar o cesar de publicarse, los profesores de tendencias liberales fueron expulsados de la Universidad. En la práctica, los liberales no consiguieron imponer ninguno de sus reclamos. De hecho, hasta el estallido de la Revolución de 1848, la burguesía alemana siguió enriqueciéndose en términos económicos, pero dejó de lado la lucha por el control del poder político.

En la nota siguiente abordaremos el papel jugado por el ascenso de las luchas obreras en la evolución política de Marx.

Buenos Aires, domingo 29 de agosto de 2010

FOUCAULT SOBRE LA REVOLUCIÓN Y LOS INTELECTUALES. (II)

Segunda, y última parte, de los comentarios sobre el artículo "¿Es inútil sublevarse?" (1979) (1).

C) La "sublevación" como barrera última de toda forma de poder.

La formulación que da título a este apartado adolece de las mismas limitaciones que presenta la distinción foucaultiana entre "sublevación" y revolución. Por tanto, no vamos a repetir aquí lo dicho en el apartado anterior. Basta con apuntar que, si la fuerza última de la resistencia al poder radica consiste en el estallido de una "sublevación" que se encuentra "fuera de la historia", las posibilidades de oponerse con eficacia a la opresión son bastante remotas. En última instancia, y más allá de las intenciones de Foucault, su concepción tiende hacia el desaliento y el pesimismo radicales. La empresa de la "sublevación" aparece como una tarea imposible e ineficaz, más aún si se tiene en cuenta que la revolución (tal como la define Foucault) termina por colonizar a la "sublevación", engendrando así una nueva forma de poder (una forma renovada de opresión). Esta conclusión fue extraída por varios de los discípulos de Foucault durante los años de la "revolución neoliberal" de las décadas de 1980 y 1990, y constituyó una de las tantas justificaciones para el abandono de la militancia política por vastos sectores de la intelectualidad.

Sin embargo, la afirmación foucaultiana de que "todas las formas de libertad adquiridas o rechazadas, todas los derechos que se hacen valer, incluso los relativos a cosas aparentemente menos importantes tienen, sin embargo, ahí un último punto de anclaje, más sólido y más próximo que los «derechos naturales»" (p. 84) es significativa, pues al afirmar que el punto de anclaje último de todos los derechos es la "sublevación", está reconociendo, de manera implícita, que la última ratio del poder es la violencia, y que las fuerzas sociales que pretendan enfrentar al poder tendrán que recurrir en algún momento a la violencia contra los poderosos, contra quienes detentan el poder.

En el pasaje citado en el párrafo anterior, Foucault entronca su pensamiento con el de una vieja y fructífera tradición de la filosofía política, que reconoce como ilustres antecesores a Maquiavelo (1469-1527) y a Hobbes (1588-1679). Hobbes, por ejemplo, afirma que la garantía última de los pactos es la espada. (2). Un siglo antes, Maquiavelo había concluido que las libertades de la República Romana se habían originado en las luchas de los plebeyos contra los patricios. Foucault afirma expresamente que "si las sociedades se mantienen y viven (...) si los poderes no son en ellas «absolutamente absolutos», es porque, tras todas las aceptaciones y las coerciones, cabe la posibilidad de ese movimiento en el que la vida ya no se canjea, en el que los poderes no pueden ya nada y en el que, antes las horcas y las ametralladoras, los hombres se sublevan." (p. 84). Sólo mediante la acción de la "sublevación" es posible derribar el poder opresivo. Los derechos sólo son eficaces si los que detentan el poder perciben que su violación supone la amenaza de la "sublevación". Es justamente esta renuncia a la propia vida para oponerse al poder la que hace que la sublevación sea "irreductible" (p. 83).

De más está decir que la acción de los oprimidos es la mejor garantía para que no prospere la opresión. El tono general del artículo que estamos analizando va en esta dirección y es, más allá de todas las limitaciones que hemos apuntado, un mérito de Foucault. En este sentido, se encuentra más allá del pesimismo político de muchos de sus discípulos posmodernos. El pasaje que transcribimos a continuación resume bien esta posición: "Esto es inseparable de otro principio. (...) Al poder hay que oponerle leyes infranqueables y derechos sin restricciones." (p. 88).

En el último párrafo del texto Foucault esboza su concepción del papel del intelectual en la política. Es cierto que se trata sólo de un artículo periodístico y que Foucault rechazó repetidas veces la utilización de la palabra "intelectual", pues sostenía que no existían como un grupo social con entidad propia. No obstante esto, la formulación que hace Foucault del papel político del intelectual es particularmente clara. Así, se opone a la concepción estratégica de la política, según la cual el individuo tiene que ser sacrificado al conjunto, y las luchas de un grupo, de una minoría, a las del conjunto. "Estrategia" es, pues, la negación del grito individual, de los anhelos de los grupos minoritarios que pelean por sus derechos. Es la negación de la "sublevación" y la afirmación de la "revolución".

Foucault sostiene que el intelectual tiene que desarrollar una concepción "antiestratégica" de la polítca. En sus palabras, "ser respetuoso cuando una singularidad se subleva, intransigentes desde que el poder transgrede lo universal (...) es preciso a la vez acechar, un poco por debajo de la historia, lo que la rompe, y la agita, y vigilar, un poco por detrás de la política, sobre lo que debe limitarla incondicionalmente." (p. 88-89). Según esta concepción, el intelectual actúa como una especie de censor implacable e incorruptible del Poder, haciendo sonar la alarma cuando éste avanza sobre los individuos. Es, por cierto, una posición solitaria, y el intelectual "antiestratégico" es solitario porque se opone al sometimiento de los individuos a un proyecto colectivo. En el fondo, y a pesar de todos sus reparos, reaparece aquí la vieja idea del intelectual como "conciencia" de la humanidad".

Más allá de la sinceridad con que Foucault toma su papel de intelectual "antiestratégico", hay que decir que esta posición lleva al reforzamiento de la opresión, pues aliena a los intelectuales del proceso político, que es el lugar desde donde se puede crear organización para cambiar las cosas (Aquí hablamos de política en sentido amplio, como toda forma de proceso colectivo dirigido a construir organización para modificar - o mantener - las relaciones de poder social). Es verdad, por cierto, que Foucault mantuvo hasta el final de su vida un grado importante de compromiso político. Pero, y en el clima de derrota de las décadas de 1980 y 1990, sus discípulos desarrollaron a fondo las tendencias inherentes a su concepción de los intelectuales, alumbrando ese híbrido apolítico que fue el intelectual posmoderno. Claro que esto es otra historia...

Para comprender mejor las implicaciones negativas del intelectual "antiestratégico" no hay nada mejor que compararlo con la concepción gramsciana del intelectual (comparación que también permite dar cuenta de los límites estrechos de la política foucaultiana). Antonio Gramsci (1891-1937) pensaba al intelectual como un organizador, como alguien que aglutinaba a una clase o grupo social en torno a determinados objetivos. Lejos de ser un solitario, el intelectual gramsciano es un sujeto que puede vivir sólo en lo colectivo. En Foucault, sólo un fenómeno impredecible y "fuera de la historia" como la "sublevación" puede poner límites al poder. Gramsci, en cambio, defiende una política basada en la organización de sujetos colectivos capaces de enfrentar a una forma determinada de poder social. En la concepción del marxista italiano, el poder se encuentra dentro de la historia y no es una entidad cuasi metafisica que flota sobre todas las cosas terrenales. Como el poder está en la historia, tiene que ser combatido con armas "históricas". Sólo por medio de ellas es posible la transformación de las relaciones sociales en las que el poder sea resignificado.

Para finalizar, creo que no hay nada mejor que transcribir un pasaje en que Foucault expresa magistralmente el contenido esencial de toda revolución, esto es, la incorporación activa de los individuos a la vida política de una sociedad: "Hay sublevación, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo. (...) Todos los demás desencadenamientos de la historia no lograrán al respecto nada: porque hay tales voces es por lo que justamente el tiempo de los hombres no tiene la forma de la evolución, sino la de la «historia»." (p. 87-88).

Buenos Aires, 15 de agosto de 2010

NOTAS:

(1) El título original es "Inutile de se soulever?" y se publicó en LE MONDE, nº 10661, 11-12 de mayo de 1979, p. 1-2. En todos los casos utilicé la traducción española de Ángel Gabilondo, "¿Es inútil sublevarse?", incluida en Foucault, Michel. (2002). Dichos y escritos. Madrid: Editora Nacional (vol. 2, pp. 83-89). Corresponde decir que la edición española que citamos es un tanto desmañada, ya que contiene varios errores tipográficos.

(2) En el Leviatán escribió lo que sigue: "Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno. Por consiguiente, a pesar de las leyes de la naturaleza (...) si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiará tan sólo, y podrá hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maña, para protegerse contra los demás hombres." (Hobbes, Thomas, Leviatán, México D. F., Fondo de Cultura Económica, págs. 137-138).

FOUCAULT SOBRE LA REVOLUCIÓN Y LOS INTELECTUALES. (I)

Michel Foucault (1926-1984) fue testigo del proceso que llevó al triunfo a la Revolución Iraní en enero de 1979. En el otoño boreal de 1978 recorrió ese país como periodista, enviado por el Corrière della Sera. Allí fue testigo del comienzo del levantamiento que marcó el final del régimen del sah. En un primer momento, Foucault saludó con entusiasmo la rebelión popular contra el régimen dictatorial del sah; posteriormente, y ante el cariz integrista tomado por la Revolución, se mostró muy crítico frente al nuevo régimen. Fruto de esta experiencia es el texto en cuestión, un artículo periodístico en el que Foucault reflexiona sobre la Revolución triunfante en Irán en enero de 1979. (1)

Para los fines del análisis el artículo puede dividirse en tres áreas temáticas: a) la cuestión del carácter y los resultados de la Revolución Iraní; b) la distinción entre sublevación y revolución; c) la concepción que hace de la sublevación el límite último de toda forma de poder. (2). Cabe aclarar que el ordenamiento de estas áreas no se corresponde con la manera en que las mismas se presentan en el artículo; hemos procedido así para facilitar la exposición.

A) El carácter de la Revolución Iraní.

Ante todo, hay que decir que Foucault escribe luego de la victoria de la Revolución, cuando el ayatolá Ruhollah Jomeini (1902-1989) ya había alcanzado el control del nuevo gobierno. Esto es importante, porque ya estaba claro cuál iba a ser la orientación del nuevo régimen, en el que la línea teocrática había logrado la primacía sobre las demás (suele perderse de vista la existencia de corrientes laicas - democráticas, nacionalistas, comunistas, etc.- en el proceso revolucionario iraní que culminó en el derrocamiento del Sah). Es por ello que Foucault modifica su posición inicial de apoyo a la Revolución: "Ciertamente no da ninguna vergüenza cambiar de opinión, pero no hay ninguna razón para decir que se cambia de opinión cuando se está hoy contra la amputación de manos, tras haber estado ayer contra las torturas de la Savak." (p. 87) (3). Y en otros pasajes del texto hace referencia a "formas de xenofobia virulenta" (p. 86), a la "sujeción de las mujeres" (p. 86), al "gobierno sangriento de un elegido integrista" (p. 87). Todo esto es significativo para deshacer la leyenda que hace de Foucault una especie de pervertido que, en su inmensa perversidad, apoyó la consolidación de una teocracia en el Irán posrevolucionario.

Sin embargo, la percepción del rumbo adoptado por la Revolución no impidió a Foucault tomar nota de la grandeza del acontecimiento revolucionario. Así, remarca que la actitud dual de los nuevos gobernantes iraníes, apoyándose en la "sublevación" para justificar su régimen y, a la vez, descualificando el hecho mismo de la "sublevación" porque esta dio origen a un gobierno de mulás (4), refleja el miedo [ante] lo que el mundo desde hace tiempo no había dado ejemplo" (p. 87). En otras palabras, Foucault valora el hecho mismo de la "sublevación", independientemente de sus resultados. En la sección siguiente discutiremos esta cuestión, que refleja los límites de la teoría foucaultiana del poder.

Antes de terminar con esta sección, corresponde hacer una observación en tanto lectores latinoamericanos de este artículo. Cuando Foucault escribe que la Revolución Iraní hizo algo que el mundo "hace tiempo no había dado ejemplo" deja de lado un proceso que se estaba desenvolviendo en el momento mismo en que Foucault redactaba su artículo, esto es, el ascenso de la Revolución Sandinista (que resultó triunfante el 19 de julio de 1979). Claro está que la Revolución Sandinista pertenece a un modelo un tanto diferente al de la "sublevación" esbozado por Foucault en el artículo que estamos analizando.

B) La distinción entre "Sublevación" y Revolución.

La "Sublevación" constituye, según Foucault, el límite último, la frontera que el poder no puede franquear. Es por ello que Foucault se ve obligado en este artículo a desarrollar la manera en que concibe las posibles formas de desafiar exitosamente al poder en nuestra sociedad. De ahí la importancia del texto en cuestión.

¿Qué entiende Foucault por "Sublevación"?

"El movimiento mediante el cual un solo hombre, un grupo, una minoría o un pueblo entero dice: «No obedezco más», y arroja a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su vida." (p. 83). Es oportuno hacer dos comentarios a esta afirmación:

a) la "sublevación" así definida es más un movimiento ético, una reacción pasional y visceral contra la opresión, que un movimiento político. La política (cualquier política, ya sea la de los opresores o la de los oprimidos) se caracteriza fundamentalmente por contruir organización para llevar adelante determinados objetivos (ya sea la construcción de un partido de revolucionarios profesionales para tomar el Palacio de Invierno en la Rusia de 1917; o la conformación de una hegemonía en torno a la Mesa de Enlace para voltear las retenciones en la Argentina de 2010). En el caso de la "sublevación", se trata de una reacción desesperada de quien no quiere someterse más; es, en el sentido fuerte de la expresión, algo que está «fuera de la historia» (p. 84), es un "desgarramiento que [interrumpe] el hilo de la historia" (p. 84).

Ahora bien, en la citada formulación del concepto foucaultiano de "sublevación" residen tanto la fortaleza ética como la debilidad política del uso del citado concepto. Esto es así pues la "sublevación, por su carácter esencialmente ahistórico (está dirigida contra la "opresión en general", no contra una opresión determinada), adopta la forma de explosión repentina que se consume en su mismo, dejando el poder y el control de la situación en manos de quienes son capaces de organizarse concientemente. La "sublevación" puede destruir un régimen opresivo (es por eso que Foucault dice que la "sublevación" también está en la historia - p. 84 -), pero es incapaz de organizar una fuerza capaz de construir un orden, una forma de vida diferente (por eso la "sublevación" está "fuera de la historia" - p. 84 -.).

b) La rebelión (aquello que Foucault designa como "sublevación" en este artículo) tiene sentido histórico en la medida en que es colectiva. Hablar, como lo hace Foucault, de la "sublevación" de "un solo hombre" es abandonar la política y deslizarnos hacia el terreno de la ético. En otras palabras, es referirnos a cosas diferentes. Por supuesto, afirmar esto no implica desconocer el inmenso valor que tiene el individuo que se planta en solitario y dice "¡No!", contra toda esperanza y sin esperar nada a cambio, salvo la salvaguarda de su propia dignidad. Tiene que estar claro que toda política revolucionaria tiene que comenzar, necesariamente, por el respeto a la dignidad de los seres humanos, que son el sujeto y no el objeto de una política dirigida a transformar radicalmente la sociedad. Pero el gesto individual no trasciende el momento de dar testimonio, mientras que la política es, sobre todas las cosas, una práctica esencialmente colectiva, en la que los gestos, las palabras y las acciones tienen como destinatario al/los otro/s.

Foucault señala que el doble carácter de la "sublevación" (esto es, el estar simultáneamente afuera y adentro de la historia) es el que permite comprender "por qué las sublevaciones han podido encontrar tan fácilmente su expresión y su dramatización en las formas religiosas" (p. 84). Esta afirmación plantea de manera particular una cuestión más general, que excede largamente el terreno de lo religioso, y que es la problemática de la conciencia política de los sectores populares. En el caso de éstos últimos, se vuelve perentoria la necesidad de encontrar un anclaje, una referencia, en lo que es terreno conocido. En este sentido, Rodolfo Walsh dijo alguna vez que las masas se replegaban siempre sobre aquello que les era más familiar. Esta afirmación, que Walsh (1927-1977) realizó en un contexto de profunda derrota, es todavía más válida para el caso de los avances de los sectores populares. La religión constituyó durante la inmensa mayoría de la historia humana ese horizonte conocido, y sólo el desarrollo del capitalismo empezó a horadar esas certezas, generando por primera vez la posibilidad del desarrollo de formas de conciencia laica, que no precisaban de referencias religiosas para expresar sus planteos políticos.

Ahora bien, y más allá de lo expresado en el párrafo anterior, la puntualización que hace Foucault tiene el defecto de fortalecer de manera indirecta a la religión, pues al convertirla en el ropaje privilegiado que viste la "sublevación" (el movimiento "fuera de la historia" por antonomasia), tiende a reforzar el supuesto carácter ahistórico de la religión. Así, ésta opera como "la manera misma de vivir las sublevaciones" (p. 84), dado que ella misma remite a un "mundo" trascendente que se encuentra fuera de la historia. Como quiera que sea, para comprender el papel de las religiones, sus símbolos y su vocabulario, en las "sublevaciones", es necesario seguir otro camino, que pasa por estudiar el rol que juega la religión en la vida cotidiana de los sectores populares en una época y lugar determinados. Sólo así la religión puede ser redimida de toda la fantasmagoría de la trascendencia.

En el texto, Foucault opone la "sublevación" a la revolución. ¿Qué entiende por esta última? Ante todo, la concibe como "un gigantesco esfuerzo por aclimatar la sublevación en el interior de una historia racional y dominable" (p. 84), y este esfuerzo se viene realizando "desde hace dos siglos" (p. 84). La revolución es, en el sentido foucaultiano, la Anti-Sublevación. Es por ello que la revolución procura encauzar la "sublevación" dentro de "condiciones previas, objetivos y maneras de cumplirse" (p. 84). Significa el esfuerzo por introducir a la fuerza a la "sublevación" en la historia, para de ese modo domesticarla y ponerla al servicio del poder. Hay que tener en cuenta que, según Foucault, toda forma de saber es una forma de poder; de ello se deriva que la constitución de un saber de la "sublevación" implica forzosamente el sometimiento de la sublevación al poder.

En este punto hay que detenerse y hacer una observación sobre el lenguaje empleado por Foucault en el artículo, pues el carácter abstracto (es decir, ahistórico) de la oposición "sublevación" versus "revolución" dice mucho acerca de su manera de concebir el poder. Cuando Foucault escribe que "la era de la revolución" comenzó hace dos siglos, no está aludiendo a la Revolución en tanto entidad metafísica enfrentada a otra entidad no menos abstracta denominada "sublevación", sino que se está refiriendo al ciclo de las Revoluciones Burguesas (entre las que se encuentra la Revolución Francesa de 1789-1794). Que Foucault prefiera la oposición metafísica "sublevación" versus "revolución" indica que, en último término, coloca el problema del poder en un nivel que está más allá de lo histórico. En nuestra opinión, esta es la falencia más fuerte de la teoría foucaultiana de la política y el poder.

Pero, al concebir la oposición entre "sublevación" y "revolución", no alude solamente a las Revoluciones Burguesas. Al afirmar en el texto que "se ha definido, incluso, la profesión de revolucionario", está haciendo referencia, de manera velada, a los partidos de izquierda que siguieron el modelo bolchevique de organización política. Este no es el lugar para hacer la crítica de la práctica leninista, pero si corresponde señalar que la misma representa, independientemente de las valoraciones que se hagan sobre los resultados obtenidos por ella, una forma de política obrera que se enfrentó a la práctica política de la burguesía (la clase que llegó al poder justamente por medio de las Revoluciones Burguesas). Al ubicar implícitamente en el mismo espacio a los revolucionarios profesionales de tipo leninista y a los jacobinos de la Revolución Francesa, Foucault pasa pone al poder fuera de la historia, pues diluye las enormes diferencia entre el contenido de clase de una y otra forma de política.

Buenos Aires, 6 de agosto de 2010

NOTAS:

(1) El título original es "Inutile de se soulever?" y se publicó en LE MONDE, nº 10661, 11-12 de mayo de 1979, p. 1-2. En todos los casos utilicé la traducción española de Ángel Gabilondo, "¿Es inútil sublevarse?", incluida en Foucault, Michel. (2002). Dichos y escritos. Madrid: Editora Nacional (vol. 2, pp. 83-89). Corresponde decir que la edición española que citamos es un tanto desmañada, ya que contiene varios errores tipográficos.

(2) Puesto que Foucault utiliza el término "Sublevación" en un sentido específico (que aclaramos luego en el texto), hemos optado por escribirlo entre comillas, para poderlo distinguir así del uso habitual del mismo.

(3) La Savak era la abreviatura de la Organización de Seguridad e Inteligencia Nacional, denominación que recibió el organismo encargado de detener, torturar y asesinar opositores en el Irán del sah. Funcionó desde 1957 hasta 1979. La amputación de una mano es el castigo que reciben los ladrones reincidentes de robo según la sharía o ley islámica, adoptada por el gobierno revolucionaria iraní.

(4) El término mulá designa en las comunidades musulmanas chiitas a las personas versadas en el Corán y en la jurisprudencia islámica.