LA TESIS DE LA "MISIÓN HISTÓRICA" DE LA CLASE OBRERA: UNA CRÍTICA (II)

Como indiqué en el artículo anterior, el reconocimiento de que la economía constituye el tema fundamental del capitalismo abrió un nuevo camino para Marx. Aquí y allá aparecen disonancias en la melodía filosófica de la “Introducción a la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844). (1) Las mismas se encuentran sobre todo en el análisis de las causas del atraso alemán respecto a Inglaterra y Francia.

No me interesa examinar en este lugar el argumento de Marx sobre las causas del mencionado atraso. Importa, eso sí, analizar las consecuencias del mismo para la concepción marxista de la clase obrera, pues se trata del contexto en el que fue elaborada la tesis de la “misión histórica” del proletariado. Pero antes de poder desarrollar esa cuestión es preciso primero efectuar un rodeo filosófico. De este modo podremos contextualizar el proceso de elaboración de la tesis mentada.,

Marx comienza con la constatación de la impotencia política del liberalismo alemán, a través de un examen de los defectos de los Jóvenes Hegelianos (JH a partir de aquí):

“El partido [Marx denomina “partido político teórico” a los JH ] sólo veía en la lucha actual la lucha crítica de la filosofía por el mundo alemán, sin pararse a considerar que la anterior filosofía pertenecía ella misma a este mundo y era su complemento, así fuera su complemento ideal. Mostraba una actitud crítica ante la parte contraria pero adoptaba un comportamiento acrítico hacia sí misma, ya que arrancaba de las premisas de la filosofía y, o bien se detenía en  sus resultados, o bien presentaba como los postulados y resultados directos de la filosofía los resultados y postulados traídos de otra parte, a pesar de que éstos (...) sólo pueden mantenerse en pie, por el contrario, mediante la negación de toda la filosofía anterior, de la filosofía como filosofía (...) Su defecto fundamental podría resumirse: creía poder realizar la filosofía sin superarla.” (p. 101-102).

Los JH se equivocan porque siguen formando parte del orden económico-político que pretendían combatir. La filosofía hegeliana era su horizonte teórico, y la filosofía de Hegel jamás traspuso los límites del capitalismo. Como señaló Marx en otro texto, los JH se limitaron a criticar tal o cual aspecto (parcial) del sistema hegeliano, pero nunca ejecutaron los supuestos de éste. (2) Los JH se proponían la liberación de los seres humanos, pero no rebasaban los límites de la forma capitalista de liberación. Más aún, los límites de la forma conceptual de liberación capitalista, sin pasar jamás a la práctica.

En Inglaterra, la economía política era la conciencia ideológica de la burguesía; en Alemania, sin revolución burguesa, la filosofía idealista cumplía el papel de esa conciencia. La crítica de Marx a los JH es también la crítica al nivel de conciencia de la burguesía alemana. De ahí que “la abstracción y la arrogancia de su pensamiento corrían siempre parejas con la unilateralidad y la pusilanimidad de su realidad.” (p. 102).

Sin embargo, Marx no arremete en la “Introducción” contra los supuestos de la filosofía hegeliana. Reconoce los méritos de Hegel en lo que hace a la formulación de una teoría del Estado moderno:

“La crítica de la filosofía alemana del derecho y del Estado, que ha recibido con Hegel su expresión última, la más consecuente y la más rica, es ambas cosas a la vez, tanto el análisis crítico del Estado moderno y de la realidad que con él se relaciona como la resuelta negación de todo el modo anterior de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la misma filosofía especulativa del derecho. Si la filosofía especulativa del Derecho, este pensamiento abstracto y exuberante del Estado moderno (...) sólo podría darse en Alemania, a su vez y a la inversa la imagen alemana, conceptual, del Estado moderno, que se abstrae del hombre real o satisface al hombre total de una manera puramente imaginaria. En política los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho. Alemania era su conciencia teórica. (...) el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa la imperfección del Estado moderno, el deterioro de su carne misma.” (p. 102).

El hombre total mencionado en el pasaje citado no existe más que en la imaginación de los filósofos. En la realidad encontramos distintos tipos de personas, moldeadas por diferentes tipos de relaciones sociales que van mutando, a su vez, por la acción de estas personas. La NH es una construcción histórica, en el doble sentido de que es el producto de relaciones sociales cambiantes, que se modifican en el proceso histórico; y de que es una elaboración conceptual de intelectuales que desempeñan un papel históricamente determinada en una sociedad histórica.

Marx también reconoce los méritos de los JH:

“La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana, y por tanto de su energía práctica, es su punto de partida: la decidida superación positiva de la religión. La crítica de la religión conduce a la doctrina según la cual el hombre es la esencia suprema para el hombre y, por consiguiente, al imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en las cuales el hombre es un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable…” (p. 103).

La frase “el hombre es la esencia suprema para el hombre”  muestra otra vez la fijación de Marx en una concepción esencialista de la NH. En otras palabras, la NH es una esencia inmutable a partir de la cual puede juzgarse el proceso histórico, la sociedad, la conducta de las personas, etc. No puede hablarse del “hombre” en abstracto, sino de seres humanos que se encuentran inmersos en diversos tipos de relaciones sociales.

Las dos citas anteriores muestran que Marx continuaba inmerso en la problemática de la naturaleza humana (NH a partir de aquí). El eje de esta problemática es el supuesto de la existencia de una la naturaleza humana ahistórica e inmutable, la cual se enajena en la religión, en la filosofía, en la política. Este supuesto aparece tanto en el fragmento citado sobre la filosofía del derecho (el concepto de hombre total) como en el fragmento referido a la crítica de la religión (“el hombre es la esencia suprema para el hombre”).

¿Quién determina el contenido de esa NH? Los filósofos. Y cada grupo de filósofos ha compuesto una NH acorde a los prejuicios de su época, con el agravante de que los filósofos se pensaban a sí mismos como ajenos a esos prejuicios. Generalmente, este pensamiento iba acompañado por la creencia  de que su época era la única verdadera (en sí, otro prejuicio más). Los JH no fueron la excepción a este modus operandi.

Marx no somete a crítica la concepción general de la NH. La acepta y afirma que la dificultad radica en que la filosofía sólo puede realizarse en la práctica: pero es justamente la filosofía la que se realiza en la práctica. Las relaciones sociales (la práctica no es otra cosa que estas relaciones sociales) se encuentran determinadas por algo externo (la NH). Marx avanza en la dirección de la práctica sin haber encarado resueltamente la cuestión de la NH. Así, llega a proponer la tesis de la misión histórica de la clase obrera a partir de mantener la mentada concepción de la NH. Este esencialismo debe ser sometido a crítica.

Villa del Parque, domingo 25 de diciembre de 2016

NOTAS:

(1) Traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).

(2) Ver Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago, 1985, p. 16-18. Los JH no sólo dejaron de lado la indagación de los supuestos de la filosofía hegeliana; también se despreocuparon de investigar la relación entre la filosofía idealista y las condiciones materiales de la sociedad alemana. “A ninguna de estos filósofos [los JH] se la ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.” (p. 18).

LA TESIS DE LA "MISIÓN HISTÓRICA" DE LA CLASE OBRERA: UNA CRÍTICA (I)

El presente ensayo es la primera parte de un trabajo más vasto, cuyo objeto es la crítica de la tesis de la “misión histórica” de la clase obrera, tal como la misma aparece en el pensamiento socialista. En primer término estudio el surgimiento y desarrollo de  la tesis en la obra de Karl Marx (1818-1883).

La tesis de la “misión histórica” de la clase trabajadora supone una concepción instrumentalista del proletariado que, a su vez, se apoya en una Filosofía de la Historia en la que el proceso histórico es pensado como la realización paulatina de los fines de la Filosofía.

La Filosofía (creación de las personas) dirige a su creador. La clase obrera es el instrumento para la realización de la filosofía. Esta concepción se halla en la base del argumento que afirma que la Historia tiene un sentido, que ese sentido está dado por el punto de llegada (el Socialismo), que ese punto es inevitable y que la clase obrera vencerá pase lo que pase. El estalinismo, por ejemplo, construyó la noción de un proletariado descartable, cuyo sentido no residía en si mismo sino en la consecución de “objetivos históricos” (los del partido) como, por ejemplo, la industrialización.

Ahora bien, el proceso histórico mostró con creces que se trata de un argumento equivocado. No puede hablarse de “misión histórica”, pues no hay tal sentido de la historia, salvo esa forma de contingencia determinada que es la lucha de clases. De ahí la necesidad de discutir las bases filosóficas de dicho argumento.

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Marx abordó por primera vez el problema de la “misión histórica” del proletariado en la “Introducción a la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844) (1)

Para esta época, Marx estaba rompiendo con su pensamiento filosófico y político anterior; esto implicó la ruptura con la burguesía, con el liberalismo y con la Revolución Francesa (con la clase a la que pertenecía Marx, con la ideología de su clase y con el modelo organizativo de las acciones políticas). (2) La transición al socialismo fue compleja (habida cuenta de que Marx elaboró, además,  una variante de socialismo que no existía hasta ese momento) y significó una reconstrucción radical de los supuestos filosóficos y políticos del autor de El Capital.

El reconocimiento de la potencialidad revolucionaria de la clase obrera fue fundamental en esta transición. En dicho reconocimiento podemos distinguir dos momentos, que encontraron expresión en sendos textos: 1) el reconocimiento “filosófico”, desarrollado en la “Introducción” mencionada; 2) el reconocimiento “político”, llevado a cabo en el artículo “Glosas marginales al artículo El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano” (1845). (3)

¿Qué significa el reconocimiento “filosófico” del papel histórico de la clase trabajadora?

Implica defender la tesis de que la clase obrera no tiene significado en sí misma, sino en la medida en que es portadora del Espíritu de la Historia (encarnado en este caso en la Emancipación de la Humanidad). Un ejemplo de la tesis se encuentra al final de la “Introducción”:

“La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse a sí misma sin la abolición del proletariado y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía.” (p. 109).

Marx lleva a cabo dos operaciones discutibles: a) pone en pie de igualdad dos términos radicalmente distintos (Filosofía - Proletariado); b) subordina el Proletariado (el “corazón”) a la Filosofía (el “cerebro”).

¿Cómo arriba Marx a esta conclusión sobre el papel del Proletariado?

Es preciso hacer un resumen del contenido de la “Introducción” (que es, también, el punto de llegada de toda una etapa de la vida intelectual de Marx). En este texto se efectúa un ajuste de cuentas con los Jóvenes Hegelianos (JH a partir de aquí) (4), mucho más sobrio que el efectuado en otros escritos, como es el caso de La Sagrada Familia (1845), escrito en colaboración con Engels.

El régimen político absolutista imperante en Prusia impedía desarrollar actividades políticas a los JH. Su confrontación con el absolutismo asumió la forma de crítica de la Religión. (5) Su idealismo los llevaba a pensar que las ideas gobiernan a las personas; entre aquéllas, las más importantes eran las religiosas, pues sancionaban el sometimiento de las personas a poderes sobrenaturales. Según esta concepción, la Religión era la negación de la libertad natural de los seres humanos.

Marx proclama el agotamiento de la crítica de la Religión, declaración que lleva implícita la proclamación dell agotamiento del movimiento de los JH:

“En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su culminación y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.” (p. 95).

El contenido de la crítica de la Religión puede resumirse en cuatro punto básicos:

1° - La función (social) de la religión: “La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real.” (p. 96). “La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico.” (p. 95).

2° - Las personas crean la religión. Pero se trata de las personas esclavizadas, alienadas, sometidas a poderes que les son extraños. En términos de Marx, “la religión es (...) la autoconciencia y el sinsentido de sí del hombre que aún no se ha ganado a sí mismo.” (p. 95).

3° - La religión propone un mundo invertido, en el que las creaciones (la religión) gobiernan a sus creadores (las personas).

4° - La inversión esconde las relaciones reales: “el hombre no es un ser abstracto agazapado por fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido.” (p. 95).

Los JH llegaron a plantear el punto 3. Pero (salvo el caso especial de Feuerbach) no llegaron a 4. Para Marx, la crítica de la religión había sido completada y, a la vez, se hallaba incompleta. Estaba inacabada porque los filósofos no pasaron a la crítica de las condiciones reales que engendran a la religión. (6)

Marx vacila ante el problema de cómo resolver la incompletud de la crítica de la religión. Sus herramientas siguen siendo las de la filosofía. Continúa pensando en términos del viejo concepto de naturaleza humana. En esta línea, define a la religión como “la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad.” (p. 95).

En este punto se observa la conexión con la tesis de la misión histórica del proletariado. Ésta se apoya en una concepción ahistórica de la esencia humana. Existe una “esencia” que se despliega en la historia. Las personas son portadoras de esa esencia.

La continuación lógica de la crítica de la religión es la crítica de la “esencia humana”. Esto implica romper con la ahistoricidad. La esencia humana no hace la historia, es la historia la que hace a la esencia humana.

Marx estaba obligado a estudiar la historia para resolver el problema de la naturaleza humana. Aquí empezó a comprender que la Historia no es la realización de algún Espíritu Absoluto, sino una maraña de relaciones sociales cuyo signo común es la contradicción. Ya se encontraba en condiciones de formular un plan de trabajo:

“La misión de la historia consiste, una vez que se ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra. La crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.” (p. 96).

El párrafo marca el pasaje de la filosofía (la crítica de la religión) a la historia (la crítica de la política). Pero Marx continúa utilizando herramientas filosóficas, permanece en el terreno de la naturaleza humana ahistórica. La tarea de la historia consiste en desenmascarar la “autoenajenación” de la esencia humana. Se trata de una concepción de la historia en la que el concepto de esencia humana reemplaza a la lucha de clases.

La Historia (el proceso) es subjetivada, es transformada en el sujeto activo; los sujetos (el proletariado) son objetivados, son convertidos en el material en que despliega sus fines la Historia. Por ejemplo: “La historia es profunda y concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas formas. La última fase de una forma histórica-universal es su comedia.” (p. 99). Ahora bien, la Historia no es ni “profunda” ni “concienzuda”; es la abreviatura abstracta de un sinfín de relaciones sociales, de contradicciones, de luchas. Sólo cuando se deja de lado esta manera de concebir a la Historia es posible abandonar la noción de la “misión histórica” del proletariado.

Así y todo, Marx empieza a trasponer los límites de la filosofía esencialista. En la “Introducción” hay una frase clave: “Las relaciones de la industria, del mundo de la riqueza en general con el mundo político, son un problema fundamental de la época moderna.” (p. 99-100). Y ese problema marca el contenido de la política en los países más avanzados de la época: “Mientras en Francia e Inglaterra el problema significa: economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania significa: economía nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionalidad.” (p. 100). El paso siguiente fue comprender que las cuestiones económicas (las relaciones de producción) son la llave maestra para el análisis de la sociedad capitalista.

Este es el contexto que enmarca la aparición de la tesis de la “misión histórica” de la clase obrera. A continuación analizaré la construcción de la tesis, tal como aparece en la Introducción.

Villa del Parque, lunes 19 de diciembre de 2016

NOTAS:

(1) Traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).

(2) Michael Löwy (La teoría de la revolución en el joven Marx, Buenos Aires, Herramienta y El Colectivo, 2010) describe así la ubicación de la “Introducción” en el conjunto de la producción teórica de Marx: “La estructura de este artículo no es nada más que una descripción en imagen del itinerario político-filosófico de Marx, es decir de un pensamiento crítico en busca de una base concreta, una ‘cabeza’ en busca de un ‘cuerpo’. (...) El itinerario del joven Marx alcanza su término: la filosofía crítica, al dejar de ser considerada como un objetivo en sí, se había orientado hacia la práctica; busca una base concreta, cree encontrarla en la burguesía, pero rápidamente se decepciona de esta; descubre, finalmente, en el proletariado, la clase universal emancipadora y sus armas materiales.” (p. 84 y 87).

(3) Traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp.111-132).

(4) Los JH fueron un grupo de intelectuales que procuró desarrollar los aspectos revolucionarios de la obra de Hegel. Para introducción al papel de los JH en el surgimiento del marxismo puede consultarse: Therborn, Göran, Ciencia, clase y sociedad: Sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI, 1980, p. 318-325.

(5) “Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las ideas religiosas. Se partía de la religión real y de la verdadera teología. Qué fuera la conciencia religiosa, la idea religiosa, se determinaba de distinto modo en el curso ulterior. El progreso consistía en englobar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas, morales y de otro tipo supuestamente imperantes, bajo la esfera de las ideas religiosas o teológicas, explicando asimismo la conciencia religiosa o teológica y presentando al hombre político, jurídico o moral y, en última instancia, ‘al hombre’, como el hombre religioso. Partíase como premisa del imperio de la religión. Poco a poco, toda relación dominante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto, en culto del derecho, culto del Estado, etc. Por todas partes se veían dogmas, nada más que dogmas, y la fe en ellos.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago, 1985, p. 17).

(6) “La crítica alemana no se ha salido (...) del terreno de la filosofía. Y, muy lejos de investigar sus premisas filosóficas generales, todos sus problemas brotan, incluso, sobre el terreno de un determinado sistema filosófico, del sistema hegeliano.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, p. 16-17).

HOBBES Y WEBER

Thomas Hobbes (1588-1679) fue un filósofo político. Sólo forzando las cosas se lo puede considerar un sociólogo o un precursor de la sociología. En la historia de las ideas es preciso dejar de lado los anacronismos y considerar que los personajes,  los movimientos políticos y las clases sociales se encuentran anclados en su contexto específico. Aclarado esto, hay que decir que su lectura de la Revolución burguesa en Inglaterra y su comprensión del papel de la violencia en la conformación del Estado moderno, lo ubican como un autor de lectura ineludible al momento de formular la teoría social del capitalismo.

Esta nota está dedicado a examinar la Introducción del Leviatán (1651) de Hobbes. En especial, exploro sucintamente la relación entre el “conócete a ti mismo” y el comprensivismo de Max Weber (1864-1920).

Utilizo la traducción española de Manuel Sánchez Sarto: Hobbes, Thomas. (1998). [1° edición: 1651]. Leviatán, o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil. México D. F.: Fondo de Cultura Económica.  La Introducción se encuentra en pp. 3-5.

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La estructura de la introducción es sencilla. Puede dividirse en cinco puntos, siendo el último de ellos el más importante a los fines de este ensayo:

1) Una afirmación del carácter materialista de la obra: la vida es definida como “movimiento de miembros cuya iniciación se halla en alguna parte principal de los mismos” (p. 3).

2) El caso de los autómatas y su “vida artificial” (p. 3). Se trata del prólogo necesario para desarrollar la concepción de la sociedad como ente artificial. Los autómatas son definidos como “artefactos que se mueven a sí mismos por medio de resortes y ruedas como lo hace un reloj” (p. 3). Hobbes compara al organismo humano con un autómata, es decir, con una creación artificial (1), despejando así el camino para proponer la metáfora del Estado como autómata.

3) El Estado es definido como artificial (al igual que la sociedad). La explicación de la metáfora del Leviatán. (p. 3) (2)

Entre las muchas innovaciones revolucionarias que contiene la obra, esta no es de las menores. Hobbes rompe con una larga tradición del pensamiento occidental, que concebía a la sociedad como la forma de organización natural de los seres humanos. Según esta concepción, el ser humano era un ser social; la vida fuera de la sociedad era inconcebible. Aristóteles (384-322 a.n.e), uno de los principales defensores del carácter social de la especie humana, afirmó “está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico.” (3).

4) El plan de la obra. Queda claro que el punto de partida es el ser humano (p. 4) (4); de este modo, Hobbes propone el modelo individualista metodológico para analizar la sociedad, dando origen a una corriente de pensamiento entre cuyos exponentes posteriores se encuentra Adam Smith (1723-1790). Para ser más precisos, Hobbes sostiene que el análisis de lo social debe comenzar por el estudio de la naturaleza humana.

5) El uso del nosce te ipsum (conócete a tí mismo; NTI a partir de aquí) (5) permite ubicar a Hobbes entre los predecesores de la concepción comprensivista, cuyo principal representante es Max Weber (1864-1920).

Hobbes interpreta así el NTI: “Nos enseña que la semejanza de los pensamientos y de las pasiones de un hombre con los pensamientos y las personas de otro, quien se mire a sí mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y por qué razones, podrá leer y saber, por consiguiente, cuáles son los pensamientos y pasiones de los demás hombres en ocasiones parecidas. Me refiero a la similitud de aquellas pasiones que son las mismas en todos los hombres: deseo, temor, esperanza, etc.; no a la semejanza entre los objetos de las pasiones, que son las cosas deseadas, temidas, esperadas, etc. Respecto de éstas la constitución individual y la educación particular varían de tal modo y son tan fáciles de sustraer a nuestro conocimiento que los caracteres del corazón humano, borrosos y encubiertos, como están, por el disimulo, la falacia, la ficción y las erróneas doctrinas, resultan únicamente legibles para quien investiga los corazones. Y aunque, a veces, por las acciones de los hombres descubrimos sus designios, dejar de compararlos con nuestros propios anhelos y de advertir todas las circunstancias que pueden alterarlos, equivale a descifrar sin clave y exponerse al error, por exceso de confianza o de desconfianza, según que el individuo que lee sea un hombre bueno o malo.” (p. 4-5).

Hay muchas cosas “modernas” en este párrafo de Hobbes. Ante todo, la noción de que “leemos” (interpretamos) las acciones de los seres humanos. Las acciones sociales (en el sentido que da al concepto Weber) (6) son un texto que debe ser leído utilizando la clave adecuada. La sociedad es concebida como un mundo simbólico, conformado por los distintos textos (sentidos) que producen las personas. Como los “escritores” de los “libros” que conforman la sociedad tienen pasiones semejantes, es posible la lectura e interpretación correctas de lo leído. Para poder hacerlo hay que sumergirse en uno mismo, aprender a leerse a sí mismo. El secreto de la sociedad (es decir, la clave para descifrar los textos) está en uno mismo. En definitiva, la tarea primordial de la teoría social es conocer la naturaleza humana.

A diferencia del camino abierto por Maquiavelo (1469-1527), quien formula una teoría de la política a partir del conocimiento empírico (el estudio de la política italiana concreta de su época), Hobbes propone ir a buscar el secreto de lo real en el interior (metafísico) de los individuos. En esto reside el error fundamental de la obra del filósofo inglés: el supuesto de que la naturaleza humana se encuentra aislada del mundo empírico, que esa naturaleza es una esencia inmutable. En la base se encuentra el postulado de la escisiòn entre la naturaleza humana y lo concreto, en el sentido de que esto último no ejerce ninguna acción sobre la primera. La “Introducción” proporciona la clave para comprender el individualismo metodológico.

Villa del Parque, domingo 6 de noviembre de 2016

NOTAS:

(1) “¿Qué es en realidad el corazón sino un resorte; y los nervios qué son, sino diversas fibras; y las articulaciones sino varias ruedas que dan movimiento al cuerpo entero tal como el Artífice se lo propuso?” (p. 3).

(2) El Leviatán es un monstruo marino que aparece en el Antiguo Testamento (por ejemplo, Isaías 27:1). Hobbes emplea la imagen del Leviatán para caracterizar al Estado: “ese gran Leviatán que llamamos república o Estado (...) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y del poder ejecutivo, nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la soberanía es inducido a ejecutar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constituyen su potencia; los consejeros, que informan sobre cuantas cosas es preciso conocer, son la memoria; la equidad y las leyes, una razón y una voluntad artificiales; la concordia, es la salud; la sedición, la enfermedad; la guerra civil, la muerte. Por último, los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo político se crean, combinan y unen entre sí, aseméjanse a aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la Creación.” (p. 3).

(3) Aristóteles, Política, 1253a. Utilicé la traducción española de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez: Aristóteles. (1986). Política. Madrid: Alianza. (p. 43). Corresponde hacer un par de correcciones al fragmento citado aquí: donde dice “ciudad”, debe decir polis, pues no es conveniente equiparar nuestra ciudad capitalista a la ciudad griega, moldeada en torno a la relación íntima entre el individuo y la comunidad. Donde dice “animal cívico”, debe decir animal social, pues Aristóteles pretende afirmar que el ser humano sólo puede vivir en sociedad (y esto era la polis para los griegos).

(4) Hobbes plantea el siguiente plan de trabajo: en primer lugar, el estudio del hombre; en segundo término, el análisis del pacto que da origen al Leviatán y las características que asume este último; en tercer lugar, la cuestión del gobierno cristiano.

(5) En rigor, se trata de la traducción latina del aforismo griego que dice “Conócete a tí mismo”, que se hallaba inscrita en el Templo de Apolo en Delfos.

(6) “La ‘acción social’, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo.” El pasaje se encuentra en: Weber, Max. (1998). Economía y sociedad: Esbozo de sociología comprensiva. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. (pág. 5).