LA DOMINACIÓN CARISMÁTICA SEGÚN MAX WEBER: APUNTES SOBRE UN TEXTO DE R. BENDIX

Napoleón Bonaparte

Ariel Mayo (ISP. Dr. J. V. González / UNSAM)

Reinhard Bendix (Berlín, 1916-Berkeley (California), 1991), sociólogo estadounidense de origen alemán. En 1938 emigró a EE. UU., huyendo del nazismo. Profesor en la Universidad de Chicago (1943-1946) y en la Universidad de California en Berkeley (desde 1947).

Bendix contribuyó a la comunicación entre la sociología empírica estadounidense y la sociología teórica europea. En este sentido, su trabajo sobre Max Weber [1] constituye un hito en su esfuerzo por conectar ambas sociologías.

La tercera parte se titula Dominación, organización y legitimidad: sociología política de Max Weber (pp. 272-459)

Referencia bibliográfica:

Bendix, R. (2000). Max Weber. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu. 462 p. Traducción de María Antonia Oyuela de Grant.

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Capítulo 10: Liderazgo y dominación carismáticos (pp. 285-311)

Weber define al carisma como una “cualidad extraordinaria” poseída por ciertas personas, que les confiere “un poder mágico excepcional” (p. 285). Distingue entre el liderazgo carismático, que emana de un individuo que posee cualidades extraordinarias y que manda en virtud de esas cualidades (y pierde el liderazgo si sus seguidores consideran que ha perdido esas cualidades); y la autoridad carismática, donde el carisma deja de ser personas y es atribuido a un cargo (los subordinados obedecen a quien ocupa ese cargo, independientemente de sus cualidades personales). 

La persona que tiene carisma ejerce una dominación diferente tanto a la dominación tradicional como a la dominación legal. La característica distintiva de la dominación carismática es el “carácter extraordinario que tiene en ella el poder de mando” (p. 285).[2]

Weber elabora una división tripartita del fenómeno del poder: 1) el poder que se basa en las constelaciones de interés, como ocurre en el mercado y en los grupos estamentales; 2) el poder que se basa en la autoridad establecida (dominación legal, tradicional o carismática); 3) el poder que se funda en el liderazgo.

A- Liderazgo carismático (pp. 286-293)

La dominación legal y la tradicional son estructuras permanentes que proveen a las necesidades de la comunidad. Pero tienen un defecto: no están bien adaptadas a la satisfacción de necesidades que exceden lo ordinario. Por eso en tiempos de crisis, el “jefe natural” pasa a ser la persona a la que se le atribuyen dotes extraordinarias de cuerpo y alma: “Por suerte o por desgracia, hay una especial demanda de liderado carismático en tiempos de dificultades, demanda que ocasionalmente reaparece también en los sistemas permanentes de dominación.” (p. 286)

El liderazgo carismático suele darse cuando acontecen situaciones de emergencia; se asocia con una conmoción colectiva, que hace que las masas busquen un líder heroico. El caudillo carismático es siempre un reformador extremo, que desecha las soluciones ordinarias para ir “a la raíz de las cosas” (p. 287). En otras palabras, “la gente se entrega a él arrebatada por la fe en las manifestaciones de su autenticidad. Se aparta de las reglas establecidas y se somete al orden sin precedentes que proclama el líder.” (p. 287)[3]

Con la aparición del líder carismático se produce una revolución “íntima” de la experiencia de la gente, algo muy distinto a la revolución “externa”, cuyo rasgo principal es la adaptación a un cambio de las formas legales, “sin internalizar simultáneamente las ideas que lo respaldan” (p. 287)

En su forma pura, el liderazgo carismático implica un grado de compromiso en los seguidores del líder que no se encuentra en los otros tipos de dominación.

Respecto a las diferencias con la dominación tradicional: 

“El jefe patriarcal posee una autoridad que emana de la santidad inviolable de la tradición, representada en su persona; el caudillo carismático domina a la gente porque a través de su persona se manifiesta una misión que muy a menudo trastorna el orden establecido. El gobierno tradicional es característicamente estable, por pasajero que sea individualmente el poder de los jefes patriarcales. El liderazgo carismático, por el contrario, es producto de entusiasmo y de crisis.” (p. 287)

El líder carismático reclama obediencia invocando la misión que siente que debe cumplir. Su legitimidad no tiene nada que ver con la elección. “El líder es llamado por un poder superior, y no puede rehusarse; quienes lo siguen están atados por un deber de obediencia al líder que posee calificación carismática.” (pp. 287-288) 

En el liderazgo carismático, la relación entre gobernante y gobernados es inestable; el líder puede sentir que ha perdido sus cualidades. “El caudillo carismático debe su autoridad pura y exclusivamente a la demostración de su poder y a la fe que den sus discípulos a ese poder, como quiera le conciban.” (p. 288)

En la historia, el liderazgo carismático prevaleció en donde imperó la creencia en la magia.

El liderazgo carismático se transforma en dominación tradicional. Este cambio ocurre con frecuencia cuando se verifica el problema de la sucesión. La raíz de dicho problema es el hecho de que el carisma es intransferible, pues es poseído por un individuo excepcional. Por ende, el líder carismático no puede elegir un sucesor.

El problema de la sucesión puede ser resuelto de tres maneras diferentes: a) se designa un nuevo líder carismático en base a ciertos indicios que muestran que posee las cualidades carismáticas requeridas; b) el líder carismático designa a su propio sucesor o representante; c) los discípulos  y partidarios del líder carismático eligen al sucesor.[4]

B- El carisma familiar y el institucional como aspectos de la dominación fundada en la autoridad (pp. 293-303)

En este apartado Bendix examina cómo define Weber el carisma familiar y el carisma institucional, y como aplica estos conceptos al análisis de la Iglesia y del Estado.

En el apartado anterior, el carisma es definido como un atributo (extraordinario) de una persona; por tanto, el ejercicio del poder es personal. Sin embargo, el carisma puede existir también de modo “despersonalizado”. 

La dominación basada en el liderazgo carismático es inestable. Ello se debe, entre otras cosas a: 1) las dificultades que presenta la conservación del carisma original mediante su transformación [el problema de la sucesión]; 2) los intereses de los discípulos del líder carismático, quienes procuran conservar las ventajas obtenidas durante el liderazgo de éste. 

La despersonalización del carisma resulta beneficiosa para los seguidores del líder, puesto que diluye los riesgos de una dominación atada a los éxitos de una persona. El carisma es convertido en una cualidad impersonal, “puede transmitirse a los miembros de una familia, o hacerse atributo de un cargo o una institución, cualesquiera fueren las personas comprometidas.” (p. 294)

El carisma impersonal se atribuyó a ciertas familias, bajo la creencia de que la cualidad extraordinaria poseída por el líder carismático original se transmitía mediante los vínculos de sangre (por ejemplo, el linaje real encarnado en una familia - los Tudor, los Románov, los Borbones, etc.-). 

“Sea como fuere, todo el significado del carisma se altera en el proceso. Deja de ser virtud que autentifica y ennoblece a una persona, mediante sus propios actos, para convertirse en atributo de sus antepasados, cuyos hechos confieren carácter legítimo a la autoridad y a los privilegios de los descendientes.” (p. 295)

Otra forma de despersonalización del carisma es la institucionalización. En este caso, el carisma no se transmite por vínculos de sangre, sino por una ceremonia mágica (por ejemplo, la “sucesión apostólica” por la que el obispo consagra a los nuevos sacerdotes). Así, el carisma se transmite al nuevo titular de un cargo consagrado: esta transmisión no se verifica en tanto individuo sino en tanto titular de dicho cargo. (p. 296)[5]

El carisma deja de ser un don personal y extraordinario, y pasa a ser una aptitud impersonal, que puede llegar a enseñarse y aprenderse.

Atención:

“La Monarquía y la iglesia no son las únicas encamaciones del carisma familiar e institucional. El carisma familiar está presente de algún modo en toda aristocracia, y alcanza su más amplio desarrollo en el sistema de castas de la India. Por otra parte, el carisma institucional está presente, en cierta medida, en todo gobierno. La creencia en la santidad de la tradición, o en la del orden legal, suele tener alguna afinidad con los conceptos religiosos, y no la pierde sino en condiciones muy especiales.” (p. 297)

Weber desarrolla la cuestión de las diferencias entre el carisma familiar y el carisma institucional. Entre ellas, una de las más importantes es la siguiente: “el carisma familiar se refiere primordialmente a la identidad de los gobernantes y de sus descendientes, y poco o nada le incumbe el funcionamiento de una organización; en cambio el carisma institucional se refiere primordialmente a la organización, y apenas depende de la identidad personal del gobernante.” (p. 297)

Weber dedica especial atención al carisma institucional en su sociología de la religión. Señala que el sacerdocio se organizó en torno a: la defensa de sus intereses materiales y la creencia en el carisma de su vocación. “Donde quiera que obtienen autonomía, los sacerdotes intentan establecer una jerarquía independiente, con su propio sistema tributario y su propio orden jurídico, a los fines de adquirir y proteger su propiedad colectiva.” (p. 299) El paso siguiente a la organización de los sacerdotes es la constitución de una Iglesia, entre cuyos condiciones se encuentra la ruptura de “todo vínculo de familia, de clan y de tribu, para acabar derribando igualmente toda barrera étnica y nacional.” (p. 299)

La organización de una Iglesia marca la culminación del proceso por el cual el carisma se hace atributo de una institución.

El monje se convirtió en el primer profesional en la historia de Occidente, en tanto hombre íntegramente consagrado a la religión: “Por disciplina profesional impuso un horario fijo a su tiempo, practicó el dominio de sí mismo, reprimió el impulso espontáneo al goce y se prohibió todo cuidado que por ser puramente personal resultara superfluo para su vocación excluyeme. Todo lo predestinaba, pues, a servir de instrumento principal en la centralización burocrática de la iglesia y en la lucha de siglos que desató.” (p. 302)

C- La lucha por el poder bajo la dominación carismática (pp. 303-309)

Este apartado está centrado en la relación entre el poder eclesiástico y el poder terrenal. 

“El dominio sacerdotal tiende siempre a constituirse en baluarte de la tradición, de modo que, al par que sostiene la fe en su propio ministerio sagrado, consolida la sumisión a las autoridades seculares vigentes.” (p. 304)

D- Implicaciones teóricas (pp. 309-311)

En la obra de Weber se encuentran dos proposiciones aparentemente paradójicas: “1) que el liderazgo carismático da paso a la rutinización; 2) que su aparición es un fenómeno indefinidamente intermitente.” (p. 310)

Bendix sostiene que Weber no tenía en mente una teoría evolutiva de la historia, en la que se pasaba indefectiblemente del carisma a la rutinización de las prácticas. También afirma que Weber no consideraba que el carisma tuviera siempre efectos positivos, sino que también lo tenían la instauración de prácticas rutinarias. En síntesis, “para Weber el carisma y su institucionalización eran posibilidades omnipresentes en todas las etapas de la historia, y requerían en cada caso un nuevo examen.” (p. 311)

Mataderos, domingo 16 de agosto de 2026

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NOTAS:

[1] Max Weber: An Intellectual Portrait. New York, USA: Doubleday, 1960.  

[2] “Carisma significa poder mágico asociado como atributo estrictamente exclusivo, y por ende transitorio, a una persona.” (p. 290).

[3] “El liderazgo carismático es una respuesta puramente personal a una crisis de experiencia humana.” (p. 287).

[4] “A pesar de todo, los tres métodos conservan el único elemento que distingue el liderazgo carismático de todos los otros tipos de dominación: el ejercicio de la autoridad está ligado esencialmente a una persona concreta y a las cualidades que la singularizan.” (p. 292)

[5] El carisma institucional no se limita a la teoría católica, pero alcanza en ella su mas alto desarrollo: “la teoría católica representa el más acabado deslinde entre el carisma que es inherente al cargo y el merecimiento fortuito de su titular. El sacerdote adquiere calificación carismática como funcionario de la jerarquía en virtud de un acto mágico. Hubo que recurrir a esta despersonalización del carisma para poder injertar la organización de la iglesia en un mundo en el que prevalecía la creencia en la magia. Había que sustraer a la iglesia, en cuanto institución, de todas las contingencias propias de lo personal; para ello era imperioso que la calificación carismática del clero se mantuviera por encima de cualquier objeción, por depravado que pudiera ser individualmente el sacerdote.” (p. 296)

LA CARACTERIZACIÓN DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA SEGÚN ALAN KNIGHT

The Mexican Revolution (1986), portada

Ariel Mayo (ISP Dr. J. V. González / UNSAM)

El historiador inglés Alan Sydney Knight (Londres, 1946) es un especialista en historia de México. El núcleo de su interés intelectual es la Revolución Mexicana, a la que dedicó los dos volúmenes de The Mexican Revolution (Cambridge, 1986). Knight es profesor en el St. Antony's College,  Universidad de Oxford, donde dirige el Centro de Estudios Latinoamericanos.

Esta ficha de lectura está dedicada a un ensayo de Knight (ver referencia bibliográfica) en el que el historiador hace un balance de la trayectoria de la RM.

¿Qué se propone el autor en este ensayo?

“Voy a presentar un ≪modelo≫ —o, si se quiere, un enfoque heurístico— que involucra el análisis del Estado y de la sociedad en diversas situaciones revolucionarias, especialmente la mexicana, para la cual enfatizo cuatro coyunturas clave en la larga trayectoria de la Revolución entre 1910 y 1940. Con mi último toque, a manera de conclusión, introduzco ≪la revolución cósmica≫; pero les sugiero no contener la respiración, porque es más bien un concepto literario / caprichoso que una robusta teoría social-científica.” (p. 90)

Abreviaturas: 

RM= Revolución Mexicana.

Referencia bibliográfica:

Knight, A. (2015). La revolución cósmica: La Revolución Mexicana en su contexto comparativo e internacional. En La revolución cósmica: Utopías, regiones y resultados, México 1910-1940 (pp. 83-117). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica.

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Knight comienza señalando la dificultad del estudio comparativo de las revoluciones. El estudio de la RM “es largo y complejo”; la abundancia de materiales producidos en las últimas décadas dificulta la síntesis histórica. La diversidad del México porfiriano dio por tierra la concepción de una RM monolítica, progresista y constructora. En rigor, los estudios regionales muestran que hubo “muchas revoluciones”.

El autor señala los límites de este ensayo: a) “mi comparación tiene que ver con un reducido número de “grandes” revoluciones “sociales”. No tocaré el enorme universo de protestas menores, revueltas o casos de “guerra interna” que han sido estudiados por muchos expertos” (p. 84)[1]; b) defiende la existencia de las grandes revoluciones[2], “como fenómenos específicos y raros en la historia”, a las que va a estudiar con un enfoque macrosocial.

Los resultados de las revoluciones se encuentran limitados por las condiciones, tanto estructurales como coyunturales, de donde arrancan. En este sentido, 

“Las revoluciones sociales en sociedades agrarias pobres (las sociedades en donde usualmente ocurren) son poco apropiadas para iniciar la construcción de una democracia burguesa o de un comunismo igualitario de consumo masivo (≪a cada quien, conforme a sus necesidades≫, en palabras de Marx), especialmente cuando el proceso revolucionario involucra guerra, matanzas y extensa destrucción material. En consecuencia, como los liberales y los marxistas descubrieron, a su costo, las promesas tanto de la democracia burguesa (en el caso mexicano) como del comunismo igualitario y democrático (en Rusia) resultaron huecas.” (p. 86)

El autor declara: “soy muy escéptico de que las revoluciones pasen —o necesariamente o, de modo más creíble, generalmente— a través de etapas definidas. Otra vez, es igual con las guerras totales: pueden ser una categoría de análisis válida, pero nadie cree que las dos guerras mundiales (para tomar nada más dos ejemplos clave) pasaron por etapas compartidas.” (p. 88).

¿Cuándo acontecen las revoluciones?

“Las revoluciones exitosas ocurren cuando las tensiones sociopolíticas resultan demasiado fuertes para la capacidad del régimen existente. Es decir, la revolución es producto tanto de la tensión sociopolítica como de la capacidad del Estado.” (p. 90) 

La ventaja de este enfoque es que dirige la atención hacia el Estado y la sociedad al mismo tiempo.

Todas las grandes revoluciones estallaron en países donde imperaban regímenes estrechos, autoritarios y personalistas: “todos carecieron de instituciones genuinas representativas y todos dependieron del ejercicio de poder arbitrario, autoritario y personalista, tanto a nivel local o regional como nacional. Por el contrario, ninguna gran revolución ha estallado en una democracia eficaz” (p. 91)

Esto es así porque los regímenes mencionados en el párrafo anterior están más dispuestos que otros a promover las tensiones sociales.

En la RM, el Estado fue la variable dependiente, en tanto que las variables independientes se encuentran en la sociedad mexicana. En otras palabras, en el caso mexicano las explicaciones estadocéntricas del fenómeno revolucionario son erradas.

“Como historiadores de la Revolución mexicana (y quizá de otras), debemos aunar a la categoría i) de clase, o grupo socioeconómico, al menos seis categorías o criterios o ≪identidades≫ más: ii) la etnicidad (que no se puede reducir a la clase); iii) la edad (la batalla de las generaciones); iv) el género (en la medida en que tiene un significado ≪revolucionario≫); v) la identidad o lealtad ≪espacial (a un distinto lugar: pueblo, región y estado de la federación[...]); vi) la afiliación clientelista o faccional, que puede contrarrestar otras lealtades colectivas, a veces basada en una dicotomía sencilla: en el poder o afuera; lo que podemos llamar el factor namierista[3], y vii) quizá lo más contencioso, la ideología, en sus varias formas, tanto políticas como religiosas, que merece atención ya que la ideología —liberal, anarquista, socialista, nacionalista, católica, protestante, conservadora, etc.— no es un mero reflejo de otras lealtades (clasista, étnica, de género, etc.) y por lo tanto tiene su propia autonomía relativa y su propio poder explicativo.” (p. 94; el resaltado es mío - AM -.)

RM abarca el período 1910-1940. Knight identifica cuatro coyunturas críticas en ese largo período.

i) El momento maderista (1910-1913)

La Revolución maderista fue obra de una coalición amplia, fluida y efímera, unida en una oposición común al porfiriato; comenzó como un movimiento político-electoral en 1909-1910 y después, cambiando tanto de dirección como de carácter, se volvió un movimiento revolucionario, armado, improvisado, que, hacia la primavera y verano de 1911, abarcó gran parte del país.

La ideología maderista era liberal democrática. Aprovechó la fuerte tradición juarista del liberalismo patriótico.

“El liberalismo maderista, entonces, encarnó tanto una atracción ideológica / afectiva como unos incentivos más instrumentalistas. La creciente clase media anheló acceso y representación políticos, que el esclerótico antiguo régimen le había negado. Los campesinos vieron las elecciones libres como un medio para mantener dos derechos que respaldaban la comunidad (y que el porfiriato había socavado): la autonomía política y el acceso a terrenos y aguas; el primero preocupó más a las comunidades serranas, el segundo a las agrarias.” (p. 98)

El liberalismo maderista era un programa amplio y eficaz, que fue capaz de aglutinar a un conjunto de variados grupos sociales. 

Ahora bien, 

“El liberalismo democrático ofreció un amplio paraguas que podía albergar a muchos grupos, unidos por su común desagrado con el mal tiempo afuera (es decir, con el régimen); pero, cuando el mal tiempo se fue —cuando el régimen cayó o cambió—, pronto comenzaron a pelearse entre sí. El liberalismo democrático era, entonces, una eficaz ideología de oposición y contestación, pero una plataforma débil para construir un nuevo gobierno capaz, especialmente en momentos de protesta social y lucha de clases; en este sentido, el trienio 1910-1913 en México recapituló el trienio 1848-1851 en Francia.” (p. 99)

ii) La escisión social (1911-1913)

La cohesión detrás de la revolución maderista se disolvió rápidamente. Comenzaron las luchas entre los intereses socioeconómicos involucrados. Emiliano Zapata (1879-1919) reclamó poder y autonomía política popular para llevar a cabo el reparto de tierras. Rebelión de Pascual Orozco (1882-1915) en el Norte. Francisco Madero (1873-1913) enfrentó a esas rebeliones recostándose cada vez más en el ejército. El liberalismo maderista, alarmado por las rebeliones rurales y la toma de tierras, apoyó la represión.

En síntesis, la coalición liberal-democrática se desagregó conforme a sus divisiones de clase e ideología; el régimen viró a la derecha y los radicales se alejaron. Los campesinos eran la clase más radical; los trabajadores urbanos, en muchos casos, despreciaban a los campesinos. Sus organizaciones se dedicaban a la lucha económica (aumento de salarios, mejores condiciones de trabajo, etc.)

El gobierno maderista cayó en 1913 por obra de un golpe militar. El general Victoriano Huerta (1845-1916), líder del golpe, emprendió la lucha contra los revolucionarios con una movilización militar extensa, grandes campañas convencionales y, en consecuencia, mayores pérdidas tanto de vidas como de recursos materiales.

iii) El giro jacobino (1913-1935)

La caída de Madero significó el fracaso del liberalismo moderado y clasemediero. El intento maderista de conciliar con la antigua oligarquía y favorecer al ejército terminó en golpe de Estado y asesinato del presidente.

El general Huerta construyó una dictadura militar; sus rivales (los “constitucionalistas” [4]) dejaron de lado el reformismo maderista y adoptaron una nueva Realpolitik: “involucró una política social más radical, una realización, a veces algo idealista, muchas veces pragmática, que la Revolución debió promover de la reforma agraria y laboral: primero, para garantizar su triunfo contra Huerta y, segundo, para atar a las masas al flamante Estado revolucionario” (pp. 101-102)

La otra cara de la revolución consistió en la política de purgas, imposiciones y control. En otras palabras, los revolucionarios practicaron una política de “populismo militar”. “El poder, pudieron haber dicho, haciendo eco de Mao Zedong (1893-1976), crece del cañón de un fusil; en dicho aspecto dijeron la verdad y postergaron sine díe una restauración liberal-democrática, lo que para ellos parecía ingenuo, incluso suicida.” (p. 103)

Knight denomina giro jacobino a esta política. Venustiano Carranza (1859-1920) y los políticos sonorenses “se dedicaron a construir un Estado fuerte, centralizado, ≪democrático≫ en su discurso, pero autoritario en la práctica” (p. 103) El Estado revolucionario impuso su autoridad, por medio de la revolución, sobre las regiones rebeldes. 

El otro aspecto del giro jacobino fue el anticlericalismo. Frente a algunos éxitos electorales del PCN (Partido Católico Nacional), durante la presidencia de Madero, los liberales y los revolucionarios respondieron con un violento anticlericalismo: cierre de iglesias, expulsión de sacerdotes, destrucción de íconos, establecimiento de una “religión cívica” basada en el nacionalismo secular y revolucionario. El acercamiento Estado-Iglesia se dio recién en la década de 1940.

“El giro jacobino en México —es decir, la superación del liberalismo democrático moderado por un proyecto más autoritario, anticlerical y centralizador de ≪forjar Estado≫— dio a la Revolución un carácter distinto que, repito, otras revoluciones del siglo XX no tuvieron. En cierto sentido, era una reversión a un patrón más antiguo, evidente en Francia en 1789 y 1848: la política de la reforma político-cultural, no la ingeniería socialista.” (p. 104)

La Iglesia mexicana se fortaleció durante el porfiriato y era una institución poderosa en tiempos de la RM. Por ello los jacobinos mexicanos la enfrentaron, pues la consideraban un rival para el poder estatal.

El jacobinismo mexicano “tuvo un perfil sociocultural claro: era sobre todo urbano, letrado, masculino y usualmente pequeñoburgués o plebeyo; el clásico jacobino de la clase obrera era el artesano letrado —muchas veces autodidacta—, en vez del proletario industrial” (p. 105). Este jacobinismo tenía una distribución espacial definida: urbano y más fuerte en las tierras de la costa, sobre todo en las del Golfo de México; menos influencia en los pueblos y las ciudades de las tierras altas. El zapatismo no fue anticlerical. Estos dos grupos: los rebeldes agrarios y los jacobinos urbanos estuvieron separados y, muchas veces, enemistados.

iv) El giro cardenista (1934-1940)

La crisis capitalista de 1929 impactó sobre la economía mexicana, exportadora de productos primarios. La producción se estancó, mientras que la guerra de los cristeros asolaba el centro y sur del país. Con el desplome económico, aumentó la intervención del estado en la economía. Todo esto motivó el cambio del personal del Estado: desde el callismo hacia el cardenismo. El presidente Lázaro Cárdenas (1895-1970) suavizó el anticlericalismo, pues la prioridad era la reconstrucción económica. La segunda mitad de la década de 1930 fue “un periodo de reforma agraria, sindicalización, huelgas, contratos colectivos y nacionalismo económico (más obvio cuando la expropiación petrolera en 1938); todo apoyado por políticas keynesianas que fomentaron la economía y, en cierta medida, aumentaron el papel del Estado” (p. 107)

1934-1940: Sexenio cardenista. Puede ser considerado como el período más “socialista” de la RM. “México se convirtió en una sociedad pluralista, con un sector de mercado enorme y una burguesía cada vez más poderosa (especialmente en Monterrey). Aunque tuvo su plan sexenal, éste nunca previó una economía de mando (command economy: una economía estatal y planeada).” (p. 107) Por el contrario, Cárdenas gobernó bajo las reglas del mercado capitalista.

“En la implementación de políticas de intervención estatal y redistribución, el gobierno de Cárdenas fue producto de dos vertientes coincidentes, una interna, la otra externa: la Revolución y la Gran Depresión. En cuanto a ésta, México se enfrentó a problemas familiares (la caída de exportaciones y de divisas, el desempleo y el regreso de migrantes del extranjero), pero respondió con políticas bastante eficaces, incluyendo los déficits keynesianos, las obras públicas, los contratos colectivos y la reforma agraria (que aumentó la demanda interna).” (p. 108)

Durante el Sexenio cardenista cobró fuerza otra vez el reparto de tierras; también la movilización laboral [5]. 

A modo de síntesis: 

“La Revolución mexicana también era una revolución híbrida y, por lo tanto (si se me permite), una ≪revolución cósmica≫. Encarnó cuatro  proyectos, cada uno con su personal particular, los productos de las cuatro coyunturas esbozadas, y cada uno de los cuales se ve en otras grandes revoluciones mundiales: 1) el reformismo liberal-democrático; 2) la movilización campesina descentralizada, defensiva, en cierto sentido ≪tradicional≫; 3) el proyecto jacobino de forjar Estado (en contra de la Iglesia, más que nada), y 4) el colectivismo socialista aunado a la rectoría económica del Estado. Para México, los líderes emblemáticos serían: 1) Madero; 2) Zapata; 3) Calles; 4) Cárdenas. Para el resto del mundo: 1) Mirabeau (Francia), Kerensky (Rusia), Sun Yat-sen (China); 2) el  campesinado insurgente pero anónimo en Francia, Néstor Makhno de Ucrania; 3) el francés Robespierre; 4) Lenin, Mao y Castro. La comparación sugiere que México compartió aspectos de la clásica “revolución burguesa” (al estilo francés), con matices menores del socialismo (ruso, chino, cubano); pero la “revolución cósmica” no replicó fielmente ni uno ni otro modelo; no instaló una democracia liberal, ni una utopía campesina tradicional, ni una república jacobina, ni una economía socialista y planeada; más bien, entretejió estos varios hilos en un tapiz nacional, distinto y vivo; un tapiz tan complejo e intrincado que, hoy en día, cien años después del estallido de la Revolución mexicana, todavía nos encontramos tratando de entenderla.” (p. 111)

Mataderos, viernes 31 de julio de 2026

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NOTAS:

[1] Knight plantea una caracterización de las revoluciones: “Las revoluciones son momentos en que el mundo se pone al revés, cuando las antiguas jerarquías se derrumban y la posibilidad del cambio radical se presenta, provocando tanto las esperanzas como los temores. Ésta no es la política cotidiana, conforme a las antiguas reglas del juego; es una nueva política experimental e imprevisible, mientras que se reformulan las reglas de una manera radical.” (pp. 84-85) 

[2] Se trata de los casos de Inglaterra, Francia, México, Rusia, China, Bolivia y Cuba. Estas revoluciones implican una movilización extensa y en parte voluntaria en torno a ciertos programas o proyectos rivales (“soberanía múltiple”); implican una polarización sociopolítica fuerte, aunada a la violencia; su resultado es un cambio rápido, importante e irreversible del orden político, económico y social; a diferencia de la Revolución Neolítica o de la Industrial, estas revoluciones suponen intencionalidad individual (o colectiva); las revoluciones “grandes” o “sociales” involucran resultados radicales que son productos de procesos de conflicto intenso y violento.

[3] Namierista: al estilo de Lewis Bernstein Namier (1888-1960), historiador británico de origen polaco, autor de análisis clásico de la política inglesa del siglo XVIII (The Structure of Politics at the Accession of George III, 1929, en el que enfatizó el clientelismo y el faccionalismo (en vez de factores ideológicos o de clase).

[4] Adoptaron esta denominación porque Huerta gobernó sin tomar en cuenta la Constitución vigente (la de 1857)

[5] Huelgas, contratos colectivos y formación de poderosos sindicatos industriales.

CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA SOCIOLOGÍA POLÍTICA DE MAX WEBER: APUNTES SOBRE BENDIX

 

La República Romana crucifica a los prisioneros de la rebelión de Espartaco

Ariel Mayo

(ISP Dr. J. V. González / UNSAM)

Reinhard Bendix (Berlín, 1916-Berkeley (California), 1991), sociólogo estadounidense de origen alemán. En 1938 emigró a EE. UU., huyendo del nazismo. Profesor en la Universidad de Chicago (1943-1946) y en la Universidad de California en Berkeley (desde 1947).

Bendix contribuyó a la comunicación entre la sociología empírica estadounidense y la sociología teórica europea. En este sentido, su trabajo sobre Max Weber[1] constituye un hito en su esfuerzo por conectar ambas sociologías.

La tercera parte se titula Dominación, organización y legitimidad: sociología política de Max Weber (pp. 272-459)

Referencia bibliográfica:

Bendix, R. (2000). Max Weber. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu. 462 p. Traducción de María Antonia Oyuela de Grant.

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9. Conceptos básicos de la sociología política (pp. 273-284)

Antes de su temprana muerte, Weber se proponía la unificación de los dos grandes sectores de su obra: a) la sociología de la religión; b) la sociología del poder (o la sociología política).

A. Intereses y autoridad (pp. 272-277)

Las definiciones de los conceptos sociológicos contenidas en el capítulo 1 de Economía y sociedad representan el intento de Weber por descomponer tres dimensiones de la vida social que suelen aparecer superpuestas: la autoridad, el interés material y la orientación valorativa.

Weber desarrolló un programa de investigación en el que analizó la influencia de las ideas religiosas sobre el comportamiento económico, así como la influencia que el interés por las ganancias materiales y por el prestigio social sobre el desarrollo de las ideas religiosas: “Consideradas abstractamente, estas líneas de investigación sugerían que los hombres en sociedad actúan unos con otros, y unos contra otros, sobre la base de su interés material y espiritual, y que mantienen una relación de autoridad y obediencia basados en ciertos sobreentendidos comunes.” (p. 274)

La sociología se ocupa únicamente “de la actividad social en cuanto esta tiene algún significado subjetivo para las personas comprometidas” (p. 274). En la vida social las personas se orientan hacia los otros, y al hacerlo adjudican cierto significado a su propia conducta.

Bendix utiliza el ejemplo de la religión para clarificar la cuestión de que la sociología se ocupa de las acciones con sentido [esto es, el sentido que los actores atribuyen a sus acciones]: “El acto de asistir a la iglesia —como cualquier otro comportamiento— siempre tiene dos atributos correlativos: en sociedad, los hombres se orientan los unos hacia los otros (aunque estén solos); también hacia ciertas normas (aunque sean inarticuladas).” (p. 275)

En otras palabras, todo comportamiento humano posee dos atributos: a) el porqué y el cómo actúan los seres humanos; b) el porqué y el cómo creen las personas en un orden moral, que les impone obligaciones.

Los dos atributos mencionados reaparecen en su obra en forma de secciones dedicadas a las constelaciones de intereses que se forman entre los seres humanos[2], y otras secciones dedicadas a los diferentes tipos de dominación[3].

“Aunque [Weber] no indicó en ninguna parte la significación que tenía en su obra, parece lícito sugerir que las condiciones de solidaridad fundadas en ideas o intereses, y el orden moral de la autoridad, asentado sobre la creencia en la legitimidad, eran para él las dos perspectivas que permitían obtener una visión satisfactoriamente amplia de la sociedad.” (p. 275)

Bendix aplica al comportamiento religioso las consideraciones anteriores. Así, la constelación de intereses significa en términos de asistencia al templo: 1) los miembros de la comunidad asisten a la iglesia y actúan de forma predecible porque “ comparten un sentimiento de solidaridad que encuentra expresión en el culto común” (p. ); b) porque “comparten un interés en los valores que van a realizarse mediante un culto común” (p. 275)

Cuando asisten a la iglesia, las personas se responden unas a otras en lo relativo a ciertas creencias que cultivan. Los motivos de este comportamiento pueden ser: a) una identificación emocional recíproca, como miembros de la misma comunidad amistosa; b) un respeto tradicional por la religión; c) un aprecio reverente por la santidad del sacramento o por la utilidad social de frecuentar la iglesia.

La relación de autoridad entre el ministro y su congregación se encuentra afectada por los vínculos comunales y asociativos.

“El ministro ocupa una posición de autoridad, en virtud de derechos y deberes que le han sido conferidos por su iglesia; es funcionario de un cuerpo colegiado, al par que miembro de una comunidad. La iglesia, a su vez, en salvaguardia de los valores de su misión religiosa, reconoce que el ministro ejerce su autoridad legítimamente. Pero este reconocimiento explícito solo incumbe a unos pocos miembros de la congregación, y los restantes se limitan a dar por sentada la autoridad. Como todas las instituciones organizadas, la iglesia invoca ciertas normas o máximas que en conjunto hacen de ella la encarnación de un orden legítimo. La conducta de los funcionarios eclesiásticos, al igual que la del laicado, se orienta en el sentido de esta idea, aunque en magnitudes variables. Tal orientación difiere por su índole de los sentimientos de solidaridad y los intereses comunes que rigen las relaciones comunales y asociativas de los miembros.” (p. 276)

La sociología weberiana de la religión asignó mayor peso a las constelaciones de ideas e intereses; en cambio, en la sociología política se concentró en el tema de la autoridad, dejando en un segundo plano la cuestión de las constelaciones de ideas e intereses. En otras palabras, la sociología de Weber osciló dentro de un continuum cuyos extremos iban desde las constelaciones de intereses hasta la cuestión de la autoridad.

B. Dominación, organización y legitimidad (pp. 277-284)

Weber definió al poder como la posibilidad de imponer la voluntad propia al comportamiento ajeno. Como tal, se encuentra en todas las relaciones sociales. 

Existen diversas fuentes de poder, entre las que destaca dos: a) el que deriva de una constelación de intereses surgida en un mercado formalmente libre; b) el que deriva de autoridad constituida, encargada de asignar el derecho al mando y el deber de la obediencia. Ahora bien, Weber propone restringir el uso del término dominación, dejando afuera todas las situaciones derivadas de constelaciones de intereses. 

Establece una identidad entre dominación y poder autoritario de mando. 

[Elementos de la dominación] Para que haya dominación deben concurrir los siguientes elementos: 1) un individuo que domine, o un grupo de dominadores; 2) un individuo o un grupo dominado; 3) la voluntad de los dominadores de influir en la conducta de los dominados y una expresión de esa voluntad (mandato); 4) evidencia de la influencia de los dominadores, en términos de grado objetivo de sometimiento al mandato; 5) testimonio directo o indirecto de esa influencia (la aceptación subjetiva con que los dominados obedecen el mandato).

La dominación comporta una relación de reciprocidad entre dominadores y dominados; en ella, la frecuencia efectiva del sometimiento es sólo un aspecto. Al lado de ella se encuentra el significado que dominadores y dominados atribuyen a la relación de autoridad: los dominadores pretenden tener autoridad legítima para emitir mandatos y que sean obedecidos; los dominados, por su parte, basan su obediencia en la idea de que los dominadores constituyen un orden legítimo de autoridad.[4]

“La dominación requiere un cuadro administrativo que ejecute los mandatos, y viceversa; toda administración requiere dominación, en cuanto el poder de mando sobre el personal administrativo debe estar encarnado en un individuo o en un grupo.” (p. 279)

Sólo en los casos en los que la administración es local y de dimensiones limitadas es posible prescindir de un aparato administrativo especializado. [La democracia directa, en la que cualquier ciudadano puede ejercer cualquier función (a punto tal que puede ser elegido por sorteo), tiene escaso margen de aplicación, si se está de acuerdo con el argumento weberiano.] A medida que la sociedad se vuelve más compleja[5], se destaca la superioridad técnica de los funcionarios que tienen preparación y experiencia. Surge una estructura administrativa al servicio de los dominadores.

Todas las organizaciones administrativas están constituida por personas que tienen las siguientes características: 1) están acostumbradas a recibir órdenes; 2) tienen un interés personal en el mantenimiento del régimen de dominación vigente, puesto que éste les reporta beneficios; 3) participan de la dominación; 4) se consagran con diligencia a su desempeño.

Respecto a las estructuras de masas, cualquier sistema de dominación puede volverse permanente. Las minorías dominantes poseen la ventaja de que su menor número (en relación a los dominados) les permite comunicarse fácilmente y coordinar sus acciones[6], mientras que las mayorías se hallan dispersas (sólo pueden contrarrestar la superioridad de la minoría dominante construyendo una organización semejante a la que posee aquella).

Podemos distinguir distintos tipos de organizaciones de dominación según la forma en que se distribuyen los poderes de mando entre la minoría dominante y su aparato; también según los principios de legitimidad en que se funda la obediencia a los funcionarios. Por esto, Weber analizó cada sistema de dominación tomando en cuenta tanto la organización en que se apoya como las creencias que sostiene.

Weber distingue tres principios de dominación (cada uno con su tipo de aparato correspondiente) entre los argumentos utilizados para justificar el poder de mando: 

A- Dominación legal: existe un sistema de reglas (aplicado judicial y administrativamente según principios verificables) válido para todos los miembros de la comunidad (incluidos los integrantes del “aparato” que sirve a la dominación). El poder de mando es ejercido por superiores, designados o elegidos mediante procedimientos sancionados legalmente, entre funcionarios dedicados al mantenimiento del orden legal. Todos los miembros de la comunidad son iguales ante la ley. El “aparato” existe de manera permanente y sus funcionarios están sujetos a reglamentaciones que fijan los límites a su autoridad. (p. 281)

B- Dominación tradicional: la creencia en el carácter legítimo de la autoridad se basa en el hecho de que “ha existido siempre”. El poder de mando es ejercido por señores, que poseen autoridad personal en virtud del estatus heredado. Sus mandatos son legítimos si están de acuerdo con los usos y costumbres, pero también pueden ejercer la arbitrariedad personal. Las personas que obedecen el mandato son súbditos (obedecen por lealtad personal o por un sentimiento de piedad religiosa hacia su estatus). El “aparato” adecuado a este sistema consiste o bien en asistentes personales (funcionarios domésticos y favoritos) del régimen patrimonial, o bien en aliados personalmente leales (vasallos y señores tributarios) de una sociedad feudal.  

C- Dominación carismática: la autoridad personal emana aquí de un polo opuesto al de la tradición. El poder de mando es ejercido por un líder (ya sea un profeta, un héroe o un demagogo), capaz de probar que posee carisma (poderes mágicos, revelaciones, heroísmo u otros dotes extraordinarios). Los funcionarios se seleccionan por su carisma propio, no por sus calificaciones especiales, su estatus o su dependencia personal.

A, B y C son tipos puros. En la realidad histórica, si bien en las formaciones sociales predomina alguno de estos tipos y estas formaciones tienden a persistir en el tiempo. Sin embargo, el cambio está siempre presente: se puede pasar tanto de un tipo a otro, como se puede verificar cambios dentro de un mismo tipo: “es el caso que los gobernantes sienten a cada momento la tentación de transgredir las limitaciones intrínsecas de su poder, y ocurre de tal suerte que, bajo cualquier régimen de dominación, los hombres tienden constantemente a cambiar el sistema, en tanto persiguen sus intereses materiales y espirituales.” (p. 284)

Mataderos, lunes 20  de julio de 2026

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NOTAS:

[1] Max Weber: An Intellectual Portrait. New York, USA: Doubleday, 1960.  

[2] Weber empleó la frase lnteressenkonstellation [constelación de intereses], pero no la discutió. La noción se refiere a la formación de grupo fundada en intereses materiales e ideales compartidos por cierto número de individuos. (p. 275) 

[3] En la sociología weberiana está marcado el contraste entre consentimiento voluntario e imposición autoritaria. Así, en la sociología económica analizó las constelaciones de interés; en la sociología política se concentró en el análisis de los tipos de autoridad. 

[4] Bendix señala que Weber utiliza el término autoridad como sinónimo de dominación. Hay que tener presente que el empleo del concepto de dominación está limitado a las situaciones derivadas de la autoridad constituida, no a las que se derivan de las constelaciones de intereses. (p. 279)

[5] El sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) apuntaría: en la medida en que se desarrolla y extiende la división del trabajo.

[6] “Cualquier minoría gobernante dispone de oportunidad para entablar comunicaciones rápidas, organizar su propia defensa, y de tal modo desbaratar todo ataque de las masas, mientras sus adversarios no se organicen en forma similar. Estas minorías gobernantes cuentan además con la ventaja de poder reservarse sus conocimientos, intenciones y decisiones, manteniéndolos en secreto. El creciente sigilo siempre denuncia un esfuerzo por proteger el sistema de dominación vigente.” (p. 280)

LA ESCUELA SEGÚN EL ESTRUCTURAL-FUNCIONALISMO: APUNTES SOBRE PARSONS

 

Talcott Parsons

Ariel Mayo

(ISP Dr. Joaquín V. González / UNSAM)

Ficha de lectura dedicada a un ensayo del sociólogo estadounidense Talcott Parsons (1902-1979), una de las principales figuras del estructural-funcionalismo.

Objetivo: esbozar un análisis esquemático de la clase en las escuelas primarias y secundarias, en cuanto sistema social, y de sus funciones primordiales dentro de la sociedad como órgano de socialización y distribución. (p. 64)

Unidad de análisis: la clase, considerada individualmente, y no la escuela. La razón de esta elección radica en que la clase es la célula en la que se desenvuelve la actividad educativa (p. 64)

Referencia bibliográfica:

Parsons, T. (s. d.). La clase escolar como sistema social: Algunas de sus funciones en la sociedad americana. Revista de Educación, (242), pp. 64-86.

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El problema: Socialización y selección (pp. 64-67)

Parsons aborda la siguiente cuestión: la manera en que la clase resuelve un problema que tiene dos facetas: a) cómo impartir al alumno los conocimientos y el sentido de la responsabilidad necesarios para la vida adulta; b) cómo coadyuvar la distribución de los recursos humanos en función de la distribución del trabajo en la sociedad adulta. (p. 64) 

Parsons retoma así los temas desarrollados por el sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) en sus artículos sobre educación, quien sostenía que cada sociedad se daba la educación que necesitaba y que el sistema escolar tenía que cumplir dos objetivos fundamentales: a) proporcionar a la nueva generación los conocimientos y habilidades requeridas por la división del trabajo existente en dicha sociedad; b) transmitir valores comunes a los miembros de esa sociedad, es decir, difundir la ideología dominante.

La clase escolar es “un órgano de socialización, es decir, un órgano que educa técnica y anímicamente a los individuos para el desempeño de sus responsabilidades en la vida adulta” (p. 64) Si bien existen otros órganos de socialización (la familia, los grupos de coetáneos, etc.), la clase escolar constituye el órgano de socialización primordial para el individuo entre el momento de ingreso a la escuela primaria y el momento de incorporación a la vida laboral activa o al matrimonio.

¿En qué consiste la función socializadora?

“Consiste en el desarrollo dentro de cada individuo de aquellas habilidades y actitudes que constituyen los requisitos esenciales para su futuro desenvolvimiento en la vida. A su vez, las actitudes pueden desglosarse en dos aspectos principales: actitud tendente a la aceptación de los valores básicos imperantes en la sociedad y actitud favorable al desempeño de una función específica dentro de ella, tal y como la misma está estructurada. (...) De la misma manera, las habilidades se pueden desglosar en dos aspectos fundamentales, siendo el primero el de la cualificación del individuo para desempeñar las tareas que tiene asignadas y el segundo el del grado de responsabilidad que el sujeto despliegue en el cumplimiento de su papel social, de conformidad con lo que los otros esperan de él.” (p. 65)

La clase escolar constituye, por una parte, el órgano generador de los elementos que componen el conjunto de habilidades y actitudes sociales del individuo; por otra parte, es un cauce de distribución social de la mano de obra.

Parsons investiga cómo influye la clase escolar en la futura distinción entre los componentes de una misma cohorte de edad. Parte de la idea de que lo fundamental del proceso de selección se realiza en la escuela primaria y que el colofón se da durante la junior high school.

¿Qué factores intervienen en el proceso selectivo? 

Los factores exógenos influyen al mismo tiempo que los que dependen del individuo. En el caso de la clase escolar, el factor exógeno lo constituye el estatus socioeconómico familiar del alumno; el factor dependiente de éste es su aptitud. Ambos factores tienen gran incidencia en la disposición de los alumnos a cursar estudios en el college.

Las conclusiones de un estudio empírico muestran: 

“El chico procedente de una familia de estatus económico elevado tiene muchas probabilidades de acceder al college, si además posee la suficiente aptitud, mientras que su compañero que procede de una familia de estatus bajo, sobre todo si su nivel de aptitud es también bajo, tiene pocas perspectivas de llegar al college. Sin embargo, resta todavía entre estos dos extremos una masa considerable de alumnos cuyas características están menos definidas o son mixtas, al no coincidir ambos factores.” (p. 67)

Parsons afirma que “el principal proceso de diferenciación (proceso de selección desde otro punto de vista) que tiene lugar durante los años de la escuela primaria culmina de conformidad con una línea de rendimiento.” (p. 67) 

Este proceso de diferenciación culmina en la high school, donde se bifurca entre los que siguen estudios de college y los que no lo hacen.

Ahora bien:

“La escuela es el primer órgano de socialización que aparece en la vida del niño, que configura una diferenciación de status sobre supuestos extra biológicos. Es más, el status que se da a cada uno en la escuela ya no es de carácter exógeno, sino que está basado en el rendimiento personal de cada uno frente a las tareas que impone el profesor en calidad de agente del sistema escolar comunitario.” (p. 67)

Estructura de la clase escolar primaria (pp. 68-70)

En este apartado describe la estructura de la escuela primaria estadounidense. Sirve para entender mejor el análisis del papel del college y del high school. 

Naturaleza del rendimiento escolar (pp. 71)

Respecto al rendimiento que se espera del alumno de la escuela primaria, hay que tener en cuenta dos aspectos principales: a) el aprendizaje “cognitivo”, consistente en la asimilación de información, destrezas varias y sistemas de referencia en relación con el conocimiento empírico y la capacitación tecnológica. (p. 70); b) el aprendizaje de la “moral”, esto es, la conducta cívica responsable en el seno de la comunidad escolar. [Aquí el argumento de Parsons sigue al pie de la letra lo expuesto por Durkheim.]

“La conclusión principal parece ser, pues, que la escuela primaria, considerada a la luz de su función socializadora, constituye un órgano de diferenciación genérica de los miembros de la clase escolar en función del rendimiento de los mismos, cuyo rendimiento se mide por la capacidad del educando para alcanzar los niveles y objetivos impuestos por el profesor en cuanto representantes de la comunidad adulta.” (p. 71)

Además de la clase escolar existen otras dos estructuras sociales en las que se integra el niño: la familia y el “grupo de coetáneos”, que integra el círculo informal de amistades del niño.

La familia y el grupo coetáneo en relación con la clase escolar (pp. 72-76)

La relación con los padres configura los elementos motivadores del carácter del niño. Los padres, por razón de su edad, son superiores al niño, conformándose así “un ejemplo típico de diferenciación jerárquica” (p. 73). El grupo coetáneo juega un rol central en la configuración del papel que le corresponderá en la vida adulta; en el seno de este grupo, la preponderancia de la jerarquía es sustituida en parte por un esquema en el que el componente igualitario tiene mayor peso. Esto es así porque en la vida adulta una parte significativa de las relaciones del individuo será con personas de su misma categoría. 

[Comentario al margen. Parsons escribe -textual-: “Actividades privativas del sexo a que pertenece” (p. 73)].

En esta etapa [prepuberal] la familia pasa a jugar un papel secundario. La función socializadora de la escuela cobra especial importancia; es una estructura dominada por adultos [maestras y maestros) y el niño se identifica con ellos, como antes se identificaba con su familia. El proceso de motivación individual para el rendimiento escolar es, desde el punto de vista psicológico, un proceso de identificación con los docentes (para complacerlos, como antes lo hacía con sus padres).

En la sociedad norteamericana se ha producido una transformación del papel de la mujer, cuyo rasgo más visible es la participación en la vida laboral activa, tanto antes como después del matrimonio. Se trata de “un proceso de evolución estructural a resultas del cual una cierta categoría de individuos adquiere el derecho - y en cierta forma la obligación social- de asumir papeles cada vez más complejos en la vida.” (p. 76).

En la escuela la identificación del niño con la profesora guarda semejanzas con la identificación con la madre pero, puesto que las profesoras cambian de año en año, la identificación adquiere un carácter abstracto, lo cual constituye un avance en la incorporación de esquemas de carácter universal.

Socialización y selección en la escuela primaria (pp. 76-80)

Parsons resume en cuatro puntos las características del proceso de socialización en la escuela primaria: 1) emancipación del niño de su primitiva identificación emotiva con la familia; 2) asimilación de valores y normas sociales que se encuentran en un escalón superior a los provistos por la familia; 3) distinción entre los miembros de la clase en función del rendimiento respectivo y de la distinta valoración de tal rendimiento; 4) una selección y distribución de los recursos humanos en función de la estructura funcional de la sociedad adulta.

Familia y escuela comparten ciertos valores comunes, entre los que destaca la valoración del rendimiento. Hay un reconocimiento mutuo de la legitimidad del sistema que premia de modo distinto los diferentes niveles de rendimiento; para ese reconocimiento deben darse dos condiciones: a) la igualdad de oportunidades; b) la retribución al mejor rendimiento consiste en que los mejores obtengan oportunidades de éxito a más alto nivel. (pp. 76-77)

La clase escolar de primaria cristaliza “el principio fundamental americano de la igualdad de oportunidades”, puesto que en ella se combinan dos valores complementarios: a) la igualdad de principio; b) la distinta valoración del rendimiento.

Diferenciación y selección en la escuela secundaria (pp. 81-85)

Parsons formula algunas consideraciones generales sobre la escuela secundaria, que complementan su estudio de la escuela primaria.

La fase de la educación primaria tiene dos objetivos: a) impartir a los niños la idea del rendimiento como motivación de conducta; b) seleccionar los recursos humanos en base a la capacidad del rendimiento respectivo. El elemento fundamental es la capacidad.

En la escuela secundaria “el elemento central lo constituye la distinción entre rendimientos cualitativamente diferentes.” (p. 81) Hay que añadir que el proceso diferenciador en la escuela secundaria no respeta la jerarquización por niveles de renacimiento que se produce en la escuela primaria.

La escuela secundaria constituye el principal trampolín para que las personas de estatus social más bajo se lanzan hacia la vida laboral activa, en tanto que los que alcanzan los niveles superiores continúan su educación formal en el college o más allá.

La diferenciación en la escuela secundaria separa los factores de rendimiento de la escuela primaria (cognitivo y moral): “Los que tienen un rendimiento alto en el aspecto «cognitivo» están mejor calificados para desempeñar funciones específicas, es decir, papeles más o menos técnicos; en cambio, los que posean un nivel de rendimiento elevado en las cuestiones de índole «moral» mostrarán una vocación inclinada a los papeles más bien «sociales» o «humanistas».” (p. 81)

A nivel de college, la diferenciación se da: 1) en el plano de las tareas específicamente intelectuales dentro del plan de estudios establecido; 2) en distintas actividades sociales, como la participación en las asociaciones estudiantiles [por ejemplo, fraternidades].

Así como Parsons enfatiza que en la escuela la diferenciación se da a través del rendimiento y no del reforzamiento de las diferencias de clase preexistentes a la escuela, en la etapa juvenil se conforma un “complejo y estratificado sistema” [aparición de círculos de coetáneos más allá de la escuela], que “opera, pues, a modo de un verdadero órgano de diferenciación y no como un simple módulo de reforzamiento de las situaciones objetivas imperantes en la sociedad adulta.” (p. 83) 

Destaca la importancia de la cultura juvenil en EE. UU. en relación con otros países [no dice cuáles]. 

La estratificación de los grupos juveniles posee una función selectiva: “constituye un puente entre la jerarquización basada en el rendimiento y la estratificación de la sociedad adulta. Pero tiene, además, otra función: constituye una fuente de prestigio social que coexiste de modo hasta cierto punto independiente con la jerarquización basada en el rendimiento que dimana del trabajo meramente académico. El acceso a una posición de prestigio dentro del grupo juvenil al que se pertenece, constituye en sí mismo una especie de rendimiento o logro que se valora socialmente” (p. 83)

La cultura juvenil tiene especial importancia para los jóvenes destinados a especializarse en el ámbito de las relaciones humanas, pues “constituye una escuela para la adquisición de responsabilidades de orden superior y para ejercitarse en las relaciones humanas en sus aspectos más complejos, sin supervisión inmediata y con plena aceptación de las consecuencias.” (p. 84)

[Tener en cuenta al leer la afirmación siguiente que Parsons escribe en la década de 1960…] “Los esquemas de relaciones sociales entre ambos sexos durante la etapa juvenil prefiguran evidentemente la inminencia del matrimonio y de la constitución de núcleos familiares.” (p. 85) 

En la sociedad estadounidense, el papel de la mujer permanece “ligado en un alto grado a la familia y al matrimonio”, pero la educación tiende a hacer poca diferencia entre ambos sexos. La participación de la mujer en las labores productivas y en las actividades sociales de la comunidad aumentó, en buena medida como consecuencia de la elevación de su nivel educativo. Pero también se incrementó su papel en la familia, sobre todo en lo que hace a la influencia sobre la educación de los niños. (p. 85).

Conclusión (pp. 85-86)

Además de destacar la necesidad de estudiar el funcionamiento del sistema educativo desde la perspectiva de la sociología, Parsons hace algunas consideraciones sobre el papel de la escuela en la sociedad estadounidense de la década de 1960. Sostiene que desde 1860, aproximadamente, se viene dando un proceso de promoción cultural y que el sistema educativo jugó un papel de “excepcional importancia” en ese proceso. 

La escuela es un órgano especializado, desarrollado en el marco de una tendencia general a la diferenciación estructural. Es un órgano de socialización y el conducto principal a través del que fluye el proceso selectivo.

Mataderos, sábado 18 de julio de 2026

LA CRÍTICA DEL INDIVIDUALISMO: APUNTES SOBRE LAHIRE

 

Bernard Lahire

Ariel Mayo

(ISP Dr. J. V. González / UNSAM)

El sociólogo francés Bernard Lahire (Lyon, 1963), profesor en la École Normal Supérieure de Lyon y especialista en sociología de la educación, aborda en el capítulo 3 de su obra En defensa de la sociología un tema clásico: la libertad y el determinismo. 

El núcleo del argumento de Lahire radica en la afirmación de que el conjunto de las investigaciones de las ciencias del mundo social “muestran que el individuo aislado, encerrado en sí mismo, libre y con plena conciencia de todo, que actúa, piensa, decide o elige conociendo profundamente lo que lo determina a actuar, pensar, decidir o elegir, es una ficción filosófica o jurídica.” (p. 41)

La afirmación precedente cuestiona la noción de libre albedrío, es decir, la existencia de “verdaderas elecciones” por parte de cada individuo; “verdaderas” porque no se encuentran sometidas a ningún condicionamiento o limitación, fuera de la voluntad individual. Para los defensores del libre albedrío, la libertad es una propiedad universal y abstracta propia de las personas; según esta concepción, cada individuo es dueño de sí mismo y puede elegir qué hacer con su vida. De este modo, el destino de cada persona depende únicamente de su capacidad de elegir bien, tomar las decisiones correctas y poner en práctica la voluntad necesaria. Es la versión culta del dicho argentino: “pobre es el que quiere”.

La perspectiva del libre albedrío tropieza con un obstáculo: en el mundo hay muchos, pero muchos más, pobres que ricos. ¿Las personas prefieren ser pobres a ser ricos? Responder de manera afirmativa parece irracional, insensato. Por ello, muchos partidarios de la libertad absoluta de los seres humanos en lo social resultan, a la vez, defensores de un determinismo biológico implacable, que se expresa en afirmaciones tales como “los negros son todos chorros”, “las mujeres son menos inteligentes que los hombres”, etc.

La concepción que defiende la existencia del libre albedrío se apoya en la tesis de la ruptura de los lazos entre los seres humanos. Por esto choca de frente con la sociología, debido a que ella se dedica al estudio de los lazos sociales. Y no es solo cuestión de la sociología: la filosofía política, con Aristóteles (384-322 a. C.), ya había afirmado que los seres humanos eran seres sociales por naturaleza.

Lahire retoma el enunciado aristotélico y sostiene que los humanos “están naturalmente predispuestos a las interacciones sociales” (p. 42). Somos “prematuros sociales”: sin la interacción con los otros (madres, padres, hermanos, otros familiares, etc.) no podemos sobrevivir ni desarrollarnos. El bebé depende absolutamente de quienes lo rodean para mantenerse con vida. Por eso, cabe afirmar que el niño sobrevive y se desarrolla física y mentalmente gracias al “andamiaje” “de los adultos portadores de la cultura de su entorno y época” (p. 42).

No existe la personalidad innata del individuo: “Cada individuo es singular en la medida en que se distingue de los demás por las experiencias que lo constituyeron. Por ello, es indisociable de los grupos e instituciones que frecuentó y los tipos de interacción en los que se vio involucrado” (p. 42). 

En otras palabras, cada persona es singular en la medida en que es un producto social: “La singularidad relativa de cada individuo no es más que la síntesis o la sutil combinación del conjunto de experiencias vividas junto con los demás en grados de intensidad variables y en un orden determinado.” (p. 42)

Al revés de lo que piensan los individualistas del libre albedrío (individualistas por la ya mencionada negación de los lazos sociales), los humanos se encuentran determinados socialmente. Tal como lo demostró Èmile Durkheim (1858-1917) respecto al suicidio a finales del siglo XIX, pueden “notarse patrones coherentes en función de categorías o grupos cuando se cuenta con bases de datos cuantitativamente importantes” (p. 43).

Los partidarios de la libertad absoluta (libre de condicionamientos), se enojan cuando se habla de determinismos sociales, pues suponen que éstos niegan la capacidad de elección de los individuos. 

Ahora bien:

“La sociología no dice que no se realizan elecciones, que no se toman decisiones o que las intenciones y la voluntad no existen. Sólo dice que las elecciones, decisiones e intenciones son realidades surcadas por múltiples condicionantes. Estos condicionantes son tanto internos -construidos por el conjunto de disposiciones que se han forjado mediante las diversas experiencias sociales pasadas y que se incorporan al creer, ver, sentir, pensar, actuar- como externas, puesto que las elecciones, decisiones intenciones siempre están ancladas en contextos sociales e incluso están formuladas en relación con circunstancias sociales.” (pp. 43-44)

Pero afirmar la existencia de determinismos sociales no implica defender la idea del “carácter previsible de los acontecimientos”. Aunque la sociología puede probar estadísticamente que ciertos grupos experimentan con mayor frecuencia ciertos comportamientos (el mencionado caso del suicidio), es incapaz (y probablemente lo sea durante mucho tiempo) de prever el curso que seguirán los acontecimientos en una sociedad determinada. Lo más que pueden hacer los sociólogos es “calcular las probabilidades de aparición de ciertos comportamientos o acontecimientos” (p. 45).

La incapacidad de la sociología en lo que hace a la predicción obedece a dos factores principales: a) la imposibilidad de reducir un contexto social de acción a una serie finita de parámetros pertinentes; b) la complejidad interna de los individuos, “cuyo patrimonio de disposiciones para ver, sentir, actuar, etc., es más o menos heterogéneo y está compuesto por elementos más o menos contradictorios” (p. 45). Por lo tanto, resulta imposible predecir cuáles de esas disposiciones se activarán en un individuo determinado en un contexto específico. 

En definitiva, lo que determina la activación de determinada disposición en un contexto dado es: el “producto de la interacción de las (correlaciones de) fuerzas internas y externas” (p. 46). La correlación de las fuerzas internas se refiere a las disposiciones constituidas con mayor o menor intensidad durante la socialización pasada; la correlación de fuerzas externas remite a la relación entre elementos del contexto que tienen un mayor o menor peso en el individuo, en el sentido de que lo convocan o compelen en mayor o menor medida.

Justamente como cada individuo está multisocializado y multideterminado, no tiene conciencia del “conjunto determinaciones que pesan sobre él” (p. 46). La consecuencia de esto es el sentimiento de libertad de comportamiento que experimentan cada persona cuanto más multisocializada y multideterminada se encuentra. Este sentimiento de libertad también resulta del hecho de que los individuos están completamente inmersos en lo suyo, buscando concretar sus deseos, y ello les impide tener conciencia “de lo que los determina a hacer lo que hacen y a hacerlo como lo hacen” (pp. 46-47)

Lahire concluye que el individuo como “lugar de nuestra irreductible libertad es uno de los grandes mitos contemporáneos (...) Me parece que dejar de lado cualquier ilusión de subjetividad, interioridad o singularidad no determinadas, cualquier ilusión de libre albedrío o personalidad sin influencia del mundo social, para dejar que aparezcan las fuerzas y contrafuerzas - tanto internas (de disposición) como externas (contextuales) - a las que estamos continuamente sometidos desde que nacemos y que nos hacen sentir lo que sentimos, pensar lo que pensamos y hacer lo que hacemos, es un inestimable avance del conocimiento.” (p. 49).

Cabe agregar una afirmación fuerte (que, por supuesto, merece ser debatida para probar precisamente su justeza): la sociología es imposible como ciencia si adopta la senda del individualismo. Ampliaremos si nuestros tiempos lo permiten...

Mataderos, domingo 12 de julio de 2026

CRITICAR LA CRÍTICA: APUNTES SOBRE DUBET

 

Ariel Mayo

(ISP. Dr. J. V. González / UNSAM)

Todo el mundo dice que hay que tener “pensamiento crítico”. Ya sea a la derecha como a la izquierda del espectro político, se afirma que no hay que aceptar nada de lo que se nos dice desde los medios de comunicación, los libros, la universidad. El espíritu cartesiano (la duda como método para llegar a la verdad) se ha convertido en un fantasma demente que rechaza la evidencia empírica al grito de: ¡Basta de adoctrinamiento! 

Las cosas han llegado a un punto tal que el pensamiento se ha convertido en una caricatura de sí mismo. Es por ello que se vuelve necesario recuperar el sentido de la palabra “crítica”, pues se ha transformado en una mercancía que se puede pedir a domicilio por medio de alguna aplicación. En este sentido es pertinente recuperar las reflexiones del sociólogo francés François Dubet (Périgueux, 1946), quien abordó la cuestión de la crítica en el capítulo 5 de su obra ¿Para qué sirve realmente un sociólogo? (pp. 53-63)

Referencia bibliográfica:

Dubet, F. (2012). ¿Para qué sirve realmente un sociólogo? Buenos Aires, Argentina: Siglo XXI. 136 p. (Biblioteca Esencial del Pensamiento del Pensamiento Contemporáneo; 44). Traducción de Luciano Padilla López.

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Dubet considera que la sociología (o la mayoría de las sociologías) es crítica “por naturaleza propia”. Más claro, piensa que la critica “es consustancial al proceder mismo de la sociología” (p. 55) y se preocupa en señalar que esta concepción de la crítica va en contra de lo que habitualmente se concibe como ser crítico, esto es, afirmar un punto de vista crítico - moral o social - a partir del cual se describe, analiza y condena el mundo.

Ahora bien, ¿por qué es crítica la sociología?

Es crítica cuando realiza la tarea de “desmontar lugares comunes, oleadas de buenos sentimientos y de otros que no lo son tanto, que nos permiten percibir lo social, al revelar que la vida social es relativamente consistente, a pesar de las intenciones esgrimidas y de las interpretaciones que naturalmente hacemos de nuestra vida patria.” (p. 53) En otras palabras: “La sociología es crítica porque nunca complace a todo el mundo; de otra manera, habría de qué preocuparse.” (p. 53)

La concepción de la sociología que reivindica Dubet está ligada directamente al espíritu de la Ilustración, del que se derivan tanto la sociología como su hermano, a veces reconocido, a veces repudiado, el marxismo. Esto se advierte en pasajes como el siguiente: “la sociología derriba las máscaras: ¿cómo salvar la propia cara sin afectar las de los demás, qué maquillaje aplicar al poder para que otros no puedan oponerle resistencia, cómo mostrarse tal cual uno quiere que lo vean?” (p. 54). En definitiva, la sociología “pone énfasis en que los puntos de vista que imperan en las representaciones de la vida social obedecen a las posiciones sociales que ocupan, a los intereses y a las culturas en juego.” (p. 53)

El estilo crítico (pp. 55-57)

En este apartado Dubet define el estilo crítico, que se caracteriza por la afirmación de un punto de vista crítico con el que se describe la realidad (esto ya se escribió más arriba). Su fuerza radica en que obliga al sujeto crítico (que puede ser o no un sociólogo) a hacer explícitos sus postulados iniciales, los enfoques normativos que rigen su mirada, sus cuestionamientos, métodos y conclusiones.

Un ejemplo de lo anterior es la Escuela de Frankfurt, que se construyó en torno a varios postulados críticos: a) la crítica del capitalismo y de la racionalización instrumental del mundo, llevada a cabo por Theodor Adorno (1903-1969); b) la crítica en nombre de un ideal de democracia comunicacional “pura”, efectuada por Jürgen Habermas (n. 1929); c) la crítica en nombre a la necesidad de reconocimiento de los individuos, desarrollada por Axel Honneth (n. 1949).

Pero no hay una única crítica. Todo lo contrario. Cabe hablar de una crítica de izquierda, una crítica reaccionaria (desarrollada luego de la Revolución Francesa), una crítica liberal, una crítica “leninista” en Francia [2], una crítica nietzscheana (que termina por identificar lo social con la dominación). El peso de estos estilos críticos en la sociología es cambiante. En la actualidad predomina la tradición crítica nietzscheana y la crítica es concebida como “un constante trabajo de deconstrucción de lo social” (p. 55). 

El siguiente pasaje no tiene desperdicio, pues describe los efectos del predominio de la critica nietzscheana.

“Se deconstruye la sociología, la historia o la crítica literaria a partir de un punto de vista ya afirmado: el de la dominación sufrida por las mujeres, el de la dominación sufrida por los ex colonizados, la sufrida por las minorías sexuales, el de la hegemonía de las culturas ≪cultivadas≫ legítimas, o el de las hegemonías de las industrias culturales… (...) Todo consiste en demostrar que la dominación social se despliega en primer lugar entre las categorías sociales mismas, en el lenguaje, del cual se postula que posee un carácter performativo tan potente que construye lo que se percibe como realidad y como evidencia de un mundo social que es sólo un efecto de la dominación. Así, la crítica se despliega ad infinitum, ya que puede deconstruirse cualquier construcción, lo que engendra una nueva deconstrucción, que a su vez es pasible de deconstrucción. (...) Cuando no hay ≪hechos≫, el movimiento de la crítica no puede interrumpirse.” (pp. 55-56; la cursiva es mía - AM-)

La crítica se caracteriza por explicitar sus premisas, y eso la distingue de la ciencia normal, en la que dichas premisas permanecen explícitas. Existe un circuito crítico, “la doble apropiación de la ≪ciencia normal≫ por parte de la crítica y de la crítica por parte de la ≪ciencia normal≫” (p. 56). Pero esto no debe hacer olvidar que la producción de conocimiento depende de lo que sucede en la “ciencia normal”, es decir, del valor científico de los trabajos realizados.

La pose crítica (pp. 57-58)

En este apartado se aborda la cuestión que, a mi juicio, constituye el núcleo de la problemática actual de la crítica. Dubet declara su irritación por lo que denomina la pose crítica. Los críticos suelen reducir la crítica (y esto lo hacen también sus adversarios) a la “sola fuerza de la convicción de los postulados” que los inspiran. En otras palabras, según la pose adoptada hay que aceptar las producciones de la crítica por los valores que defienden y no por las pruebas que aporta. Se busca impresionar con la superioridad de un punto de vista normativo y, de ese modo, sustraerse a la crítica. Además, la pose crítica aporta beneficios institucionales, editoriales, etc. En términos más directos, es bueno estar de moda y para ello nada mejor que seguir las modas.]

“La crítica está integrada por completo a la cultura moderna y a constantes movimientos de reflexividad; estos movimientos se desarrollan mediante un juego de oposiciones y subversiones críticas que hoy se han vuelto banales, hoy que las vanguardias ya no se enfrentan a esa cultura hegemónica que, se suponía antes, era la garantía del orden social. ¿Quién ignora en nuestros días que la crítica del consumo de masas, de la explotación económica, del embrutecimiento mediático y de todas las formas de alienación irriga los medios a los que, sin embargo, se toma por vectores de esa dominación multiforme y sin rostro?” (p. 57)

Dubet señala algo más: el punto de vista crítico postula una alienación universal de los seres humanos, “sociedades percibidas como puros mecanismos de dominación, como máquinas de desarrollar ilusiones y falsas ideas”, en las que los individuos son peones, clones, “imbéciles a menudo felices de serlo”. Pero si esto es así, ¿cómo puede haber crítica?, ¿cómo hace el crítico para desprenderse de la alienación y mirar la sociedad desde arriba o a distancia? 

En fin, a despecho de sus seguidores, “la pose crítica no siempre protege del deseo de esclavitud y de un desmesurado gusto por la devoción” (p. 58).

El compromiso (pp. 59-63)

En este último apartado, Dubet defiende su preferencia por la noción de compromiso en detrimento de la de crítica. La fuente de dicha noción es el  escrito del filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980), Qué es la literatura (1951). Sartre sostiene que la literatura está comprometida, lo quiera o no, “en la medida en que da una imagen del mundo y actúa sobre él. Aunque se niegue a ser reclutada explícitamente en una causa, la literatura está en la sociedad de igual modo que el votante abstencionista hace política al no votar.” (p. 59)

La sociología se encuentra en la misma posición que la literatura, puesto que postula que todo es social. El compromiso del sociólogo exige dos operaciones intelectuales. 

La primera de esas operaciones consiste “en un ejercicio de esclarecimiento de los valores, creencias, ideas, convicciones que residen en el origen de un proceder sociológico” (p. 59). [3]

La segunda de las operaciones intelectuales radica en que el compromiso no se da únicamente al comienzo de la investigación, “también se extiende luego, cuando se anticipan sus efectos. O bien la sociología se presenta como un grito de ira e indignación crítica que condena al mundo en nombre de un ideal supremo, o bien toma como punto de partida el postulado de que incide, siquiera de un modo minúsculo, sobre las capacidades y orientaciones de la acción.” (p. 60). Esta operación se relaciona con la ética de la responsabilidad, analizada por Max Weber. [4]

En opinión de Dubet la investigación compromete casi de inmediato, “ya que casi siempre es una relación entre el investigador y sus objetos, que son a la vez actores sociales e individuos” (p. 60). El compromiso implica un lazo de reciprocidad, que implica que el investigador no aplicará a sus objetos modelos que no se aplicaría a sí mismo. Por eso no debe caerse en el lugar (casi) común de suponer que los actores sociales son utilitaristas extremos, mientras que el sociólogo cree dedicarse de lleno a la ciencia y a la búsqueda de la verdad. El sociólogo forma parte también de la “especie” a la que estudia.

En otras palabras, “ante la postura crítica que a menudo puede volverse aristocrática e imponente, el compromiso contrapone la creencia en una humanidad común entre el investigador y sus objetos, que no son ni más estúpidos, ni más alienados, ni más ciegos que él.” (p. 61).

Pero ojo, el compromiso no significa negar la existencia de una distancia entre el investigador y sus objetos de estudio. Si esa distancia no existiese, los sociólogos únicamente serían cámaras de eco de los actores sociales que investigan.

Dubet sintetiza su posición:

“En definitiva, lo que define al sociólogo es un doble compromiso. Por un lado está comprometido, involucrado en la sociedad, y más específicamente por obra de las causas y de un fuerte vínculo con lo que él estudia. Esto supone que sólo aplica modelos que se aplicaría a sí mismo. Por otro lado, el sociólogo está comprometido en una actividad de conocimientos cuyas reglas y constricciones lo alejan de los universos de significados que los actores sociales se dan a sí mismos. El compromiso es la capacidad de soportar este desfasaje y dominarlo, mientras que la pose crítica es una manera de abolirlo, ya que los actores sociales son ciegos y sordos.” (pp. 62-63)

A seguir, pues, criticando las poses críticas, tan de moda en nuestro campo de trabajo y estudio.

Mataderos, martes 7 de julio de 2026

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NOTAS:

[1] Dubet fue profesor en la Universidad de Burdeos y director de estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Trabajó junto al también sociólogo Alain Touraine (1925-2023) en la temática de los movimientos sociales.

[2] Su máximo exponente fue Louis Althusser (1918-1990).

[3] La cuestión, que remite al sociólogo alemán Max Weber (1864-1920), es más complicada de lo que parece. No se trata de formular declaraciones generales (“estoy a favor de la libertad, de la democracia”), que no expresan compromiso alguno. El compromiso es, por el contrario, un “asunto de arbitraje entre principios contradictorios unos con los otros” (p. 59).

[4] “Quien actúa conforme a una ética de la responsabilidad, por el contrario, toma en cuenta todos los defectos del hombre medio. Como dice Fichte, no tiene ningún derecho a suponer que el hombre es bueno y perfecto y no se siente en situación de poder descargar sobre otros aquellas consecuencias de su acción que él pudo prever.” (Weber, M., El político y el científico, Madrid, Alianza, 2007, p. 165)