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viernes, 27 de marzo de 2020

ROUSSEAU Y LAS CIENCIAS SOCIALES: NOTAS DE LECTURA



Irving Zeitlin es autor de un libro clásico sobre la historia de la sociología, Ideology and the Development of Sociological Theory (Englewood Cliffs: Prentince-Hall, 1968). Esta obra se caracteriza, entre otras cosas, por dedicarle un espacio considerable a los precursores de la sociología, es decir, a los autores que comenzaron a diferenciarse de la filosofía política y a elaborar un cuerpo teórico cuyo núcleo era el análisis del capitalismo, esa nueva forma de organización social que estaba reemplazando al feudalismo.
Entre los precursores se encuentra Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Zeitlin dedica el capítulo 3 de la obra a presentar los lineamientos principales de la teoría social de Rousseau; considera que las obras fundamentales del filósofo son: Discurso sobre las ciencias y las artes (1749); Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres (1753); Cartas a D’Alembert (1758); El contrato social (1762). Esta ficha es un resumen de dicho capítulo. [1]
Rousseau es uno de los grandes filósofos políticos; su influencia sobre la Revolución Francesa de 1789 es indiscutible [2]; también ejerció un influjo importante en el desarrollo del pensamiento socialista (no es tenemos espacio aquí para examinar el impacto de su pensamiento en el marxismo). [3] En esta ficha nos dedicaremos exclusivamente a su papel en el surgimiento de la moderna teoría social, tal como lo hace Zeitlin en su texto.
Zeitlin nos introduce en el tema:
“Rousseau fue un típico pensador del Iluminismo y compartió con sus contemporáneos varias premisas e ideales prerrevolucionarios. (…). La perfectibilidad del ser humano, su libertad y su felicidad, como asimismo el creciente dominio sobre su propio destino, todo dependía de una clara comprensión de las leyes de la naturaleza. Al igual que los otros philosophes, Rousseau creía que la naturaleza y la sociedad operaban de acuerdo con tales leyes; y como Montesquieu, que la sociedad puede apartarse de las exigencias de sus leyes naturales.” (p. 34).
Zeitlin divide su exposición en tres partes: en la primera describe el uso de la noción del estado de naturaleza; en la segunda analiza la cuestión del origen de la sociedad; por último, desarrolla la concepción del contrato social. En la ficha seguimos este orden de presentación de los temas.
Nota bibliográfica:
Para la redacción de esta ficha utilicé la traducción española de Néstor A. Míguez: Ideología y teoría sociológica. Buenos Aires: Amorrortu. (pp. 34-43).
Abreviaturas:
CC = Contrato social; EN = Estado de naturaleza; NH = Naturaleza humana; SH = Seres humanos (o ser humano)

El estado de naturaleza como herramienta metodológica:
Así como Montesquieu (1689-1755) desarrolló los tipos ideales como instrumento para el estudio comparativo de las sociedades, Rousseau retomó la noción de estado de naturaleza, elaborada en el siglo XVII por filósofos como Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-1704), y la empleó para comprender las características de la sociedad moderna. A diferencia de sus predecesores en el campo de la filosofía política, Rousseau consideraba que la organización social de su época oprimía a los SH, los privaba de su libertad, y por ello se lanzó a la aventura intelectual de indagar las causas que habían llevado a esta situación.
“El principal objetivo de Rousseau era (…) hallar un orden social cuyas leyes estuvieran en la máxima armonía con las leyes fundamentales de la naturaleza. Buscaba una alternativa del orden prevaleciente, el cual, a su juicio, impedía el perfeccionamiento del ser humano y hasta deformaba y violaba su naturaleza.” (p. 34).
Ahora bien, para poder cuestionar de manera fundamentada el orden social moderno, era preciso compararlo con una situación diferente. La comparación servía para desnaturalizar lo existente, para mostrar que las cosas podían ser de otra manera. Mientras que Montesquieu comparó la civilización europea con la asiática, Rousseau siguió otro camino: apeló al viejo concepto de EN, una situación presocial (anterior a cualquier forma de organización social). Su uso del concepto fue claramente metodológico:
“Se trataba de un esquema teórico hipotético, de un recurso heurístico mediante el cual podía despojarse teóricamente al ser humano de sus aspectos sociales y culturales. Esto brindaría un concepto del ser humano natural que podía servir como una especie de patrón para medir el grado de represión impuesto por una sociedad específica.” (p. 34-35).
Zeitlin remarca que Rousseau tenía en claro que jamás había existido el EN (no era una situación histórica). Su empleo de la noción puede considerarse como “un experimento intelectual en extremo imaginativo” (p. 35). [4]
¿Qué es el EN?
“El hombre natural no es más que el hombre despojado de lo que ha adquirido en sociedad. Imaginémoslo desprovisto de todas sus cualidades sociales, y lo que resta es el ser humano biopsicológico, o el ser humano reducido a lo que hubiera llegado a ser en caso de vivir realmente en el aislamiento.” (p. 35).       
La noción de EN rompía con la tradición intelectual inaugurada por el filósofo griego Aristóteles (384-322 a. C.), quien había afirmado que el ser humano era un ser social por naturaleza. Esta tradición sostenía que los seres humanos no podían vivir fuera de la sociedad. En el siglo XVII la tradición fue impugnada por los autores contractualistas. [5] En la actualidad sabemos que Aristóteles tenía razón, pues jamás existió nada semejante al EN. La especie humana es eminentemente social. Mucho tiempo después de Aristóteles, Marx retomó la idea del carácter social del ser humano:

“Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada: éste es naturalmente el punto de partida. (…) [El individuo aislado, base del EN] [es] un resultado histórico, [no] el punto de partida de la historia. (…) Cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo – y por consiguiente también el individuo productor – como dependiente y formando parte de un todo mayor: en primer lugar y de una manera todavía muy enteramente natural, de la familia y de esa familia ampliada que es la tribu; más tarde, de las comunidades en sus distintas formas, resultado del antagonismo y de la fusión de las tribus. Solamente al llegar el siglo XVIII, con la sociedad civil, las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. El hombre es, en el sentido más literal, un animal político, no solamente un animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad.” (p. 283; el resaltado es mío – AM-). [6]

No obstante, los contractualistas dieron en el clavo al defender el carácter social (no natural) de todas las instituciones humanas. La familia, la propiedad, el Estado, etc., no son naturales, sino el resultado de determinadas condiciones sociales, y cambian en la medida en que dichas condiciones se modifican. Nada es eterno ni inmutable en el ámbito de la sociedad. [7]
Pero postular la existencia del EN, así sea a modo de experimento intelectual, no resuelve la cuestión de cómo determinar cuáles son las características de la vida humana en dicho estado. Rousseau solucionó el problema utilizando dos herramientas: a) la razón; b) el conocimiento de la vida de los pueblos primitivos, aunque tiene en claro que los “salvajes” sólo dan una medida muy inexacta del EN, pues se hallan a una distancia histórica considerable de aquél, dado que viven en sociedad.
Zeitlin sintetiza así el procedimiento de Rousseau para construir el EN:
“Rousseau se planteó: ¿Qué experimentos sería menester realizar para descubrir al ser humano natural? ¿Y cómo pueden realizarse esos experimentos en el estado de sociedad? Tales experimentos serían sumamente difíciles, si no imposibles. Por ello sugiere algunas técnicas alternativas mediante las cuales abordar el problema. Una de ellas consiste en observar a los animales en su hábitat natural para enriquecer nuestra comprensión de la condición natural no influida por la sociedad. En segundo lugar, podemos estudiar a los pueblos primitivos, salvajes, pero recordando siempre que estos ya han adquirido un considerable patrimonio sociocultural. Por último, podríamos descontar todos los factores creados por el posterior desarrollo social del ser humano, tales como el lenguaje, y apartarlos de nuestro pensamiento. Así, Rousseau buscaba un patrón objetivo y no ideológico por medio del cual evaluar la sociedad.” (p. 36).
Con estas herramientas metodológicas, Rousseau construyó su noción de EN y pudo criticar a la sociedad de su tiempo, utilizando al EN como patrón para la comparación.
“Conociendo algo acerca de la naturaleza real del ser humano, razonaba [Rousseau], podemos inquirir si ciertas sociedades históricas se han adecuado o no a tal naturaleza. En el caso de concluir que un orden social particular es inadecuado, y por ende decidimos cambiarlo o reemplazarlo, el análisis del ser humano en EN nos brindará los principios que guiarán el proceso de cambio.” (p. 36).
A partir del procedimiento descripto en los párrafos precedentes, Rousseau estableció las características del EN, al que concibió:       
“Como un equilibrio perfecto entre las necesidades del ser humano y los recursos de que dispone: solo desea y necesita lo que se encuentra en su medio físico inmediato. Al igual que otros animales, tiene únicamente sensaciones, y carece de conocimiento y lenguaje. (…) Sus necesidades son muy simples y puramente físicas: alimento, pareja y reposo; no puede concebir el futuro y se orienta de manera exclusiva hacia el presente. El ser humano logra la armonía entre su naturaleza interna y la naturaleza externa mediante la satisfacción de todas sus necesidades. Las condiciones para el desarrollo están totalmente ausentes.” (p. 37).
El EN es, pues, un estado estacionario, durante el cual las cosas permanecen invariables durante un largo período. Mejor dicho, los cambios son mínimos y se dan, sobre todo, como consecuencia del aumento, lento pero paulatino, de la población. También se verifican cambios en el medio físico. Como quiera que sea, el SH sale del EN y pasa a la vida en sociedad.

El problema del origen de la sociedad:
Al producirse cambios en el medio físico y aumentar la población, las personas “se vieron forzadas a unirse y coordinar sus esfuerzos; podían hacerlo porque tenían la capacidad de vivir en sociedad” (p. 38).
El pasaje a la vida en sociedad fue un momento decisivo en la historia de la humanidad, pues significó el paso de la situación de animalidad, en la que los SH tenían que adaptarse sí o sí a las condiciones naturales, a una situación en la que podían “doblegar esas condiciones a su voluntad colectiva” (p. 38).
“Primero se formaron familias, que luego se unieron para formar sociedades; a medida que aprendieron a hablar, y con el lenguaje adquirieron la capacidad de acumular conocimientos y transmitirlo a sus hijos. El ser humano había inventado la cultura. En esta etapa no había aún desigualdad social alguna.” (p. 38).
El desarrollo de la agricultura y la ganadería, y la consiguiente división del trabajo, dieron paso a las primeras desigualdades sociales. Aparece la propiedad privada, paso crucial en la profundización de las desigualdades: surgen los ricos y los pobres. Los primero someten a los segundos. Como una parte de los pobres no se resigna a su condición, “el rico concibe un recurso del que todos podrán beneficiarse, pero el rico más que el pobre: se instituyen las leyes y surge la sociedad política.” (p. 39).
La sociedad política no tiene por objetivo el bien común; el Estado no es de todos. Su función primordial es proteger la propiedad.
“Los derechos, las obligaciones y las normas de la propiedad son productos de la sociedad, en la medida en que primera vez los seres humanos aprenden a actuar unos contra otros, a atacarse. La guerra no es un conflicto de hombres individuales en estado de naturaleza: es un fenómeno social. (…) Pero la agresión y la guerra también surgen dentro de la sociedad – es lo que pensadores posteriores llamaron conflicto de clases o guerra civil – y son el resultado de las desigualdades sociales. Las relaciones sociales entre las personas, en las que unos son ricos y otros pobres, algunos dominan y los restantes están en la servidumbre, también dan origen a la hostilidad y los conflictos entre ellos. Con el propósito de controlar esa guerra se establece el Estado civil.” (p. 39).
Rousseau sostiene que la vida en sociedad implica la ruptura del equilibrio existente en el EN  y está signada por el conflicto entre ricos y pobres. Más todavía, la sociedad tal como está constituida oprime y asfixia a los rasgos de la NH. Las personas dejan de sentir empatía por sus semejantes y se vuelven egoístas. Sin embargo, Rousseau no se oponía a la sociedad per se; consideraba que el SH era perfectible y, por tanto, que la sociedad podía ser transformada, hasta convertirla en un organización capaz de promover, y no de asfixiar, el desarrollo de las potencialidades de las personas.
“Según Rousseau, el ser humano es perfectible, y esto lo distingue de otros animales. La perfectibilidad sólo se realiza por medio de la vida social, pero el ser humano ya la poseía potencialmente en el estado de naturaleza. Con la sociedad, aparecen las desigualdades y surge el Estado civil. Este Estado es incompatible con el ser humano natural porque, lejos de permitirle su autorrealización, lo reprime y lo deforma. Al ser humano se le impidió alcanzar lo que podría haber sido, de existir condiciones sociales distintas.” (p. 40).
Rousseau sostiene que nuestra forma de organización social no es natural, sino que es el resultado del conflicto entre ricos y pobres. Esta organización promueve la desigualdad. Más aún, su función es perpetuarla. En definitiva, en el orden social existente en la Europa del siglo XVIII, el Estado expresaba la voluntad de los ricos. En términos de Rousseau, la voluntad general no era otra cosa que la voluntad de un grupo particular de individuos, los ricos, quienes acaparaban la riqueza de la sociedad. La voluntad de las personas quedaba subordinada a esa voluntad general. De ese modo, la sociedad oprimía al individuo en vez de garantizar su libertad.
De ahí que sea preciso reemplazarla por otra forma de sociedad, capaz de garantizar la libertad de los individuos y permitir el pleno desarrollo de las potencialidades de éstos.

El contrato social. La solución rousseauniana al problema de la desigualdad:
El CC es la respuesta de Rousseau al problema de reorganizar la sociedad.
“La nueva sociedad, o contrato social, permite la absorción del individuo en la voluntad común, general, sin perder su propia voluntad, porque al darse a esta voluntad común se da a una fuerza impersonal, en realidad, casi a una fuerza de la naturaleza.” (p. 42).
En vez de someterse a la voluntad de los ricos (convertida en voluntad general), en el CC cada persona acepta voluntariamente la autoridad del Estado, pues éste expresa tanto la voluntad general como la voluntad particular de cada individuo.
“Es ahora miembro de una sociedad de iguales; ha recuperado una igualdad que no es diferente de la que tenía en estado de naturaleza, pero bajo una nueva forma y en un nivel superior. Ahora la libertad y la igualdad no solo están resguardadas, sino que son más perfectas que en el estado de naturaleza. (…) El interés general se expresa en el hecho de que todos desean la felicidad de cada uno.” (p. 42).
Pero la concreción del CC presenta múltiples dificultades. Rousseau era consciente de ello. La existencia de la propiedad privada creaba desigualdad. Sin embargo, Rousseau no era partidario de su abolición. Ello multiplicaba los problemas para la puesta en práctica del CC.
“En la nueva sociedad (…), la soberanía es inalienable e indivisible. Pero reconocía la imposibilidad de que en la práctica se diera una democracia sin representantes y sin la delegación de poderes, salvo en una comunidad pequeña. Comprendía que la fuerza del gobierno, aunque se titulara fuerza pública y aunque declarara representar la voluntad general, podía usurpar el poder y actuar contra el bien común. El gobierno es una amenaza constante para la libertad del ser humano, pero es indispensable; es el elemento corruptor de la sociedad y continuamente amaga socavar la soberanía del pueblo. (…) Si el gobierno que la democracia requiere constituye una amenaza constante para esta, entonces la aristocracia podría ser la mejor forma de gobierno. Este parecía ser el mejor compromiso entre la democracia y la monarquía. La aristocracia debía ser un gobierno compuesto por una minoría elegida sobre la base de la edad y la experiencia. Pero aun este caso, la sabiduría y la paciencia divinas deberán guiar a los gobernantes. (…) la nación tampoco debe ser tan grande que carezca de homogeneidad, pues cuando esta se halla ausente es imposible el surgimiento de una voluntad general. Tampoco debe ser tan pequeña que no pueda mantenerse.” (p. 42).
Zeitlin resume así la contribución de Rousseau a la teoría social moderna, en especial a la sociología:
“Gracias a la atención que prestó al «hombre natural» y al recurso metodológico que empleó para deducirlo, logró una exacta concreción de la cultura, de lo que el ser humano adquiere en sociedad, por ella y de ella. Asimismo, fue uno de los primeros en estudiar de manera relativamente sistemática los orígenes, las formas y las consecuencias de la desigualdad social. Comprendió claramente que la existencia de clases y los conflictos entre éstas influyen sobre todos los aspectos de la vida de las personas. La desigualdad tiene consecuencias inhumanas definidas y engendra la lucha y la guerra entre las distintas sociedades, y dentro de ellas. Por último, vio las posibilidades del cambio. Debe haber un modo, creía, de cambiar o remodelar la sociedad que el ser humano mismo ha creado pero donde ya no es su propio amo.” (p. 43).
A esta síntesis hay que agregarle que Rousseau vio como nadie las limitaciones de la democracia burguesa, mucho antes de que ésta se plasmara en la práctica. Teórico de una democracia directa, cuyo órgano fundamental debía ser la asamblea, el filósofo ginebrino tuvo en claro las dificultades insolubles implicadas en la constitución de una democracia radical en el marco de una sociedad basada en la propiedad privada. En este caso, su mérito reside en la percepción de esas dificultades antes que en las soluciones propuestas.

Villa del Parque, viernes 27 de marzo de 2020


NOTAS:
[1] Con este capítulo concluye la Parte I de la obra de Zeitlin, dedicada al Iluminismo.
[2] El historiador Albert Soboul (1914-1982), en su biografía sobre el gran revolucionario Maximilien Robespierre (1758-1794), escribió lo siguiente: “Se alimentaba de Plutarco y de la historia de la antigüedad. Pero la influencia del Iluminismo no fue menor; la de Rousseau en primer término, como lo demostraban sus ideales políticos y la fuerza elocuente de su convicción, así como su sensibilidad mal contenida y el espíritu religioso que manifestó públicamente el año II con la proclamación del culto del Ser Supremo.” (Albert Soboul, Robespierre, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, s. f., p. 7).
[3] En este sentido, es interesante confrontar el análisis rousseauniano de la contradicción entre la voluntad general y la voluntad particular, con el célebre artículo de Karl Marx (1818-1883), “La cuestión judía” (1844). En el CC, Rousseau intenta resolver el problema de encontrar una forma de gobierno que permita la conciliación de la voluntad general (el Estado) y la voluntad particular (la de cada uno de los individuos que componen la sociedad). Las condiciones requeridas para lograr esa conciliación y asegurar la libertad son tan rigurosas que hacen imposible la concreción en la práctica de la democracia. Sin quererlo, Rousseau termina en un callejón sin salida, al marcar los límites de la democracia con propiedad privada. Marx, sin mencionar a Rousseau, plantea el problema de manera diferente. Marx describe los límites de la emancipación política (la revolución burguesa) y concluye que ésta sólo puede asegurar las libertades formales de los individuos, sin suprimir la desigualdad generada por la propiedad privada de los medios de producción. En vez de ensayar fórmulas imposibles para lograr la vigencia de la libertad en la sociedad burguesa, Marx sostiene que es preciso abolir la propiedad privada y que este es el contenido de la emancipación humana (la revolución socialista).
[4] Zeitlin escribe más adelante: “Al referirse al «estado de naturaleza», por consiguiente, Rousseau no describía una edad de oro perdida; más bien proponía un recurso metodológico capaz de poner al desnudo los componentes de la estructura psicológica básica del ser humano.” (p. 36). En esta ficha no corresponde referirse a las condiciones sociales que posibilitaron la construcción de la noción de EN. Basta con transcribir las palabras de Marx en su Introducción a los Grundrisse: “Solamente al llegar el siglo XVIII, con la «sociedad civil», las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior. Pero la época que genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales (generales según este punto de vista) han llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente.” (K. Marx, “Introducción general a la Crítica de la economía política (1857)”, incluida en K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 2000, p. 283).
[5] Los filósofos contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau) afirmaban que la sociedad era una construcción artificial, surgida de un pacto o contrato convenido entre los individuos. Ese pacto venía a poner punto final al EN, una situación en la que las personas vivían fuera de toda organización social.
[6] K. Marx, “Introducción general a la Crítica de la economía política (1857)”, incluida en K. Marx, Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI, 2000, p. 283
[7] Una formulación clásica del carácter transitorio de las instituciones sociales (referida a la sociedad capitalista) se encuentra en el Manifiesto del partido comunista: “Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, un movimiento y una inseguridad constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores.” (K. Marx y F. Engels, Manifiesto del partido comunista, Buenos Aires, Anteo, 1986, p. 38-39).


miércoles, 4 de marzo de 2020

¿POR QUÉ ESTUDIAR EL MANIFIESTO COMUNISTA EN 2020?

“El mismo Manifiesto explica que la aplicación práctica
de estos principios dependerá siempre y en todas partes
de las circunstancias históricas existentes.”
K. Marx y F. Engels




Este trabajo constituye parte de las tareas preparatorias para un taller sobre el Manifiesto Comunista (1848) de Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895), destinado a un público sin conocimientos previos sobre la obra e interesado en aprender los conceptos fundamentales del materialismo histórico. Fue concebido como una tarea militante antes que académica; tenemos por objetivo que nos comprenda la mayor cantidad de personas, sin renunciar a exponer la complejidad de los temas. En este punto partimos del convencimiento de que un marxismo limitado a un número reducido de cultores es un marxismo muerto.
En este punto corresponde hacer una aclaración. En este texto las expresiones MH y marxismo son utilizadas como sinónimos; con ellas designamos a la teoría de la sociedad elaborada por Marx, cuyas ideas principales aparecen desarrolladas en el MC.
Por último, aquí no se encontrará una síntesis del contenido del MC. Tampoco una exposición detallada del MH. Nuestro propósito es más modesto y utilitario: justificar la necesidad de leer y estudiar el MC en 2020, mostrando como esa lectura puede ser útil en la lucha de los trabajadores contra el capitalismo. En estos tiempos que corren, explicar porqué es conveniente ser socialista y porqué el socialismo puede ser la alternativa al sistema capitalista, son cuestiones urgentes que exigen estudio, paciencia en la explicación y entusiasmo en la difusión.
Abreviaturas utilizadas:
MC = Manifiesto Comunista / MH = Materialismo histórico
Nota bibliográfica:
En la redacción del trabajo se utilizó la traducción española: Marx, K. y Engels, F. (1986). Manifiesto del partido comunista. Buenos Aires, Argentina: Anteo. Esta edición incluye los distintos prefacios redactados por Marx y Engels, así como también los Principios del comunismo, redactados por Engels. A esta edición pertenecen, salvo indicación en contrario, todas las citas incluidas en el texto.
También se consultó la edición del Manifiesto Comunista incluida en Chiviló Villar, Matías, comp. (2013). Programas del movimiento obrero y socialista. Buenos Aires, Argentina: Rumbos. (pp. 18-48).

Antes de empezar la lectura del MC o, como en esta ocasión, antes de comenzar un taller sobre éste, corresponde hacerse una pregunta, de cuya respuesta depende todo lo demás: ¿Qué utilidad puede tener para nosotros, trabajadores, estudiar un texto escrito hace 172 años?
En un contexto todavía marcado por la caída de la URSS y los demás países “socialistas” (1989-1991), en el que casi nadie considera al socialismo como alternativa viable al capitalismo, la respuesta al interrogante cobra aun mayor importancia.
Responder a la pregunta no es sencillo. En parte, porque esto supone haber estudiado el MC, y el taller está dirigido precisamente a quienes no tienen un conocimiento previo del marxismo. Tampoco se trata de dar una respuesta amable para estudiantes o profesores, que muestre la pertinencia del estudio del marxismo en la universidad, bla, bla, bla.
El MC es un escrito político, destinado a exponer las ideas y propuestas de una organización política [1] que se había propuesto como objetivo derribar al capitalismo e instaurar el socialismo. Por lo tanto, la justificación de su estudio debe pasar primordialmente por lo político. El MC tiene que contener algo que contribuya a clarificar los problemas políticos actuales de la clase obrera.
Ahora bien, el MC es un conjunto de textos que abarca mucho más que el Manifiesto propiamente dicho. Así, incluye los prólogos que Marx  y Engels (1820-1895) redactaron para cada una de las ediciones de la obra. [2] Precisamente dos de esos prólogos sirven para justificar la realización de un taller sobre el MC.
En primer lugar, está el prefacio de Engels a la edición de 1888. [3] Allí encontramos dos afirmaciones fundamentales para comprender la utilidad política del MC.
1] El materialismo histórico no es una receta universal que se aplica a cualquier realidad, a cualquier coyuntura, sino que parte de analizar cuáles son las formas en que se organiza la producción, las relaciones sociales de producción. En este sentido, la tesis central del MC es la siguiente:
“En toda época histórica el modo dominante de producción y de cambio y la estructura social que necesariamente deriva de él, constituye la base sobre la cual se edifica la historia política e intelectual de esa época y solamente por él puede ser explicada; que de acuerdo con esto, toda la historia de la Humanidad (...) ha sido historia de las luchas de clases, luchas entre los explotadores y explotados, entre opresores y oprimidos; que la historia de estas luchas de clases representa un desarrollo que al presente alcanzó un grado en el que la clase explotada y oprimida – el proletariado – no puede alcanzar su liberación del yugo de la clase explotadora y opresora – la burguesía – sin liberar al mismo tiempo, de una vez por todas, a la sociedad entera de toda explotación y opresión, de todas las diferencias y de todas las luchas de clases.” (p. 20).
El MC conecta el pensar y el hacer. El eje del planteo es el estudio de la realidad para poder hacer política. En definitiva, en esto consiste el núcleo del MH.
La misma historia del MC relatada por Engels, confirma la afirmación del párrafo anterior.
“En el Congreso de la Liga [de los Comunistas], que tuvo lugar en Londres en noviembre de 1847, fueron encargados Marx y Engels de la publicación de un programa de partido completo, que habría de orientarla en su camino.” (p. 15).
Suele olvidarse que el MC es un texto directamente político, no un escrito académico. Por eso, los dos primeros capítulos del MC, en los que se esboza el desarrollo del capitalismo y la lucha entre capital y trabajo, constituyen el fundamento necesario de la acción política de la Liga de los Comunistas.
2] El estudio de la estructura social (el conjunto de relaciones sociales) sirve para pensar la estrategia y las tácticas dirigidas a enfrentar al capitalismo. En síntesis, para el marxismo, los tipos de acción, las tácticas, dependen del análisis que se haya hecho de la realidad.
Marx y Engels son claros cuando afirman que la aplicación práctica del programa del MC (1848) depende de las condiciones históricas existentes. Esto queda claro en el prefacio a la edición alemana de 1872. [4]
“El mismo Manifiesto explica que la aplicación práctica de estos principios dependerá siempre, y en todas partes, de las circunstancias históricas existentes.” (p. 8).
Como indicamos arriba, el MH no es una fórmula, algo que hay que aplicar en todos los tiempos, lugares y circunstancias. Es un método crítico de la realidad, es una manera de entenderla para luego transformarla. Por esto no puede ser concebido como un dogma. Hay que hacer hincapié en que Marx es un guía, pero no un dios que tiene las respuestas a todos los problemas; esta afirmación es válida para cualquier otro autor considerado clásico en las filas del movimiento socialista.
En el prefacio de 1872, los autores del MC señalan la necesidad de retocar “algunos puntos” del texto. ¡Y esto a sólo 24 años de la publicación de la primera edición de la obra!
¿Cuáles son los factores que exigían una modificación del MC?
Marx y Engels indican tres factores: a) “el desarrollo colosal de la gran industria en los últimos veinticinco años”; b) “el [desarrollo] de la organización del partido de la clase obrera”; c) la Comuna de París [1871], “que eleva por primera vez al proletariado durante dos meses, al Poder político” (p. 8). [5] Los puntos b y c están estrechamente relacionados, pues, tal como se lee en el MC, “toda lucha de clases es una lucha política” (p. 47).
En base a lo anterior, Marx y Engels plantean que “este programa ha envejecido en algunos de sus puntos” (p. 8). Dicen que las experiencias políticas de la clase trabajadora en el período 1848-1872 obligan a modificar la posición del MC respecto al Estado:
“La Comuna ha demostrado, sobre todo, que «la clase obrera no puede simplemente tomar posesión de la máquina estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines»” (p. 8). [6]
De modo que los autores del MC consideraban que la posición tomada en 1848 frente al Estado tenía que ser modificada radicalmente a partir de las experiencias de lucha de la clase trabajadora. El Estado no puede ser utilizado tal como está para construir el socialismo; el Estado es un instrumento de opresión y, como tal, no puede ser un instrumento de liberación. [7]
En síntesis, Marx y Engels consideraban en 1872 que el MC había “envejecido” en tres ítems, mencionados expresamente en el prefacio de ese año. En primer lugar, el programa contenido al final del cap. 2 (p. 62-63); en segundo término, la cuestión del Estado; en tercer lugar, el cap. 3, dedicado a la “crítica de la literatura socialista”, al que consideran “incompleto”; por último, el cap. 4, dedicado a la actitud de los comunistas ante los diferentes partidos de oposición. [8]
Ahora bien, si ya en 1872 los propios autores del MC afirmaban que era necesario modificar partes del mismo debido a la transformación de las condiciones económicas, sociales y políticas, ¿qué duda puede quedar hoy, en 2020, acerca de la necesidad de no considerar al MC – y a cualquier otro texto de los clásicos y los no tan clásicos – como un dogma? Esto nos lleva a adoptar la misma posición de Engels en el prefacio de 1888: el MH es un método para analizar la realidad, no un conjunto de proposiciones válidas para toda época y lugar.
Una vez aceptada la proposición que figura al final del párrafo precedente, el camino a seguir es claro: hay que aplicar las categorías del método del MH al análisis de la realidad concreta, de nuestra realidad concreta. Si esas categorías no sirven, corresponde modificar las categorías o crear otras nuevas. Si no se entiende esto, estamos condenados a cometer una y otra vez los mismos errores.
Por lo tanto, proponemos una lectura del MC centrada en la búsqueda de herramientas útiles para el estudio de nuestra realidad. En este sentido, consideramos que el MC contiene varias afirmaciones fundamentales: 1) la centralidad de la relación capital – trabajo; 2) la lucha de clases como motor de la historia; 3) el carácter de clase del Estado; 4) el rechazo al nacionalismo y el carácter internacional de la lucha de clases de los trabajadores; 5) la revolución como salida al capitalismo. Al análisis de cada una de ellas estará dedicado este taller.


Villa del Parque, miércoles 4 de marzo de 2020


NOTAS:
[1] La Liga de los Comunistas estaba conformada por artesanos y obreros alemanes, la mayoría de los cuales se encontraba fuera de Alemania, ya sea por razones políticas o laborales. Esta circunstancia hizo que la Liga tuviera desde sus comienzos un carácter internacional, pues sus miembros se encontraban dispersos en Francia, Inglaterra, Bélgica y la propia Alemania. El MC fue el programa de la Liga. Sus miembros participaron en las revoluciones de 1848-49 (sobre todo en Francia y en Alemania). Fue disuelta en 1850, cuando la policía prusiana acabó con su organización en Alemania.
[2] Este conjunto de textos está compuesto, además del MC propiamente dicho, por: a) prefacio a la edición alemana de 1872, co-escrito por Marx y Engels; b) prefacio a la edición rusa de 1882, co-escrito por Marx y Engels; c) prefacio a la edición alemana de 1883, escrito por Engels; d) prefacio a la edición inglesa de 1888, escrito por Engels; e) prefacio a la edición alemana de 1890, escrito por Engels; f) prefacio a la edición polaca de 1892, escrito por Engels; g) prefacio a la edición italiana de 1893, escrito por Engels. Hay que agregar los Principios del comunismo, trabajo redactado por Engels a fines de octubre y principios de noviembre de 1847, como proyecto de programa de la Liga de los Comunistas, y que terminó siendo reemplazado por el MC.
[3] El prefacio está fechado en Londres el 30 de enero de 1888. Fue redactado para la edición inglesa del MC, cuya traducción estuvo a cargo de Samuel Moore (1838-1911), quien se había encargado anteriormente de la traducción al inglés de la mayor parte del Libro I de El capital. Moore fue colaborador de Engels durante varios años.
[4] Firmado por ambos y fechado en Londres el 24 de junio de 1872.
[5] Marx y Engels mencionan otro hito en la organización política de la clase trabajadora, la Revolución de Febrero de 1848. Ésta abarcó buena parte del continente europeo, pero tuvo su epicentro en Francia. Marx dedicó dos trabajos a examinar esa experiencia: Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850 y El dieciocho brumario de Luis Bonaparte. En la segunda de estas obras, Marx analiza la insurrección obrera de junio de 1848 en París: “el acontecimiento más gigantesco en la historia de las guerras civiles europeas. Venció la república burguesa. A su lado estaban la aristocracia financiera, la burguesía industrial, la clase media, los pequeños burgueses, el ejército, el lumpemproletariado organizado como Guardia Móvil, los intelectuales, los curas y la población del campo. Al lado del proletariado de París no estaba más que él solo. Más de 3000 insurrectos fueron pasados a cuchillo, después de la victoria, y 15000 deportados sin juicio.” (Marx, K, Trabajo asalariado y capital, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985, p. 142). La derrota del levantamiento obrero de junio de 1848 marcó profundamente a Marx y Engels, quienes a partir de ese momento bregaron por evitar la soledad política de la clase trabajadora.
[6] Ese pasaje se encuentra en “La guerra civil en Francia” (1871), manifiesto de la Asociación Internacional de Trabajadores [1° Internacional] sobre la Comuna de París, redactado por Marx en abril-mayo de 1871.
[7] “Pero el proletariado no puede, como lo hicieron las clases dominantes y sus diversas fracciones rivales inmediatamente después de su triunfo, tomar simplemente posesión del cuerpo del Estado existente y hacer funcionar ese aparato para sus propios fines. La primera condición para conservar el poder político es transformar el mecanismo actuante y destruirlo en tanto que instrumento de dominación de clase. (…) El instrumento político de su sumisión no puede servir de instrumento político de su emancipación.” (Marx, K., Borrador II de La guerra civil en Francia, citado por Rubel, M. y Janover, L., Marx anarquista, Buenos Aires, Madreselva, 2010, p. 61).
[8] Respecto al cap. 4: “si las observaciones que se hacen sobre la actitud de los comunistas antes los diferentes partidos de oposición (…) son exactas todavía en sus trazos generales, han quedado anticuadas en sus detalles, ya que la situación política ha cambiado completamente y el desarrollo histórico ha borrado de la faz de la tierra a la mayoría de los partidos que allí se enumeraban.” (p. 9).