LA DOMINACIÓN TRADICIONAL SEGÚN MAX WEBER: NOTAS SOBRE BENDIX

 

Conversión de Constantino al cristianismo

Ariel Mayo (ISP Dr. J. V. González / UNSAM)

Antes de presentar esta ficha corresponde formular una aclaración. Si bien el tema de la misma es la dominación tradicional, tal como se la concibe en la sociología política de Max Weber (1864-1920), el material trabajado es obra de Reinhard Bendix (Berlín, 1916-Berkeley (California), 1991), sociólogo estadounidense de origen alemán, quien emigró a EE. UU. en 1938, huyendo del nazismo. Fue Profesor en la Universidad de Chicago (1943-1946) y en la Universidad de California en Berkeley (desde 1947). Hasta aquí los datos más elementales de su biografía. Es más importante señalar que Bendix contribuyó a la comunicación entre la sociología empírica estadounidense y la sociología teórica europea. En este sentido, su trabajo sobre Max Weber constituye un hito en su esfuerzo por conectar ambas sociologías.

La tercera parte se titula Dominación, organización y legitimidad: sociología política de Max Weber (pp. 272-459)

Referencias bibliográficas:

1° edición (en inglés): Bendix, R. (1960). Max Weber: An Intellectual Portrait. New York, USA: Doubleday, 1960.

En esta ficha se utilizó la siguiente edición: Bendix, R. (2000). Max Weber. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu. 462 p. Traducción de María Antonia Oyuela de Grant.

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Capítulo 11: Dominación tradicional (pp. 312-362)

Todas las formas de dominación, tanto en el pasado como en el presente, son combinaciones de tres tipos ideales: tradicional, carismática y legal.

Weber utiliza el siguiente método para analizar los tipos de dominación: 1° - considera los tipos puros [los tres tipos ideales]; 2°- examina cada uno de esos tipos tomando en cuenta tres niveles: a) las creencias en la legitimidad que sostiene el sistema de dominación; b) la organización que permite su funcionamiento; c) los conflictos reiterados que caracterizan la lucha por el poder (en este último punto, la tipología se combina con la perspectiva histórica).

A- Los patriarcas y sus familias (pp. 313-316)

Weber utilizó el término patriarcalismo para designar a la dominación tradicional. 

La solidaridad que une a la familia se basa en el hecho de convivir en íntimo contacto y mutua dependencia (se comparten casa, comida y utensilios). La autoridad personal del amo se basa en la dependencia física y mental de las mujeres, en el desvalimiento de los hijos menores, en los hábitos y la educación de los hijos adultos, en la sumisión del siervo. El respeto filial por el jefe de familia difiere de la obligación contractual y de la fe del discípulo.

En la comunidad doméstica la autoridad es prerrogativa privada del jefe de la familia, designado según las reglas de la herencia. El jefe de la familia no cuenta con cuadro administrativo; depende del respeto que consientan en prestarle los miembros del grupo. Los integrantes de la comunidad doméstica mantienen con el jefe de la familia una relación totalmente personal. El derecho a mandar y el deber de obedecer “forman parte de un orden inviolable, santificado por una tradición inmemorial” (p. 313)

La dominación tradicional tiene como característica fundamental una doble tendencia: por un lado, el poderío arbitrario del señor; por el otro, la majestad sagrada de la tradición. 

La tradición pone límites al poder arbitrario del señor. El poderío del señor no puede ir más allá de lo establecido por la costumbre. Hay que tener en cuenta que la legitimidad de la dominación del señor se fundamenta en el prestigio sagrado de la tradición.

“Aparte las normas tradicionales, el señor está en libertad para obrar a su antojo, sin otra reserva que las consideraciones de equidad que el caso aconseje, criterio por lo demás bastante elástico. Su dominación queda, así, dividida en dos esferas: una, estrictamente demarcada por la tradición; otra, donde solo rige su voluntad arbitraria.” (p. 314)

A diferencia del liderazgo carismático [basado en las cualidades personales extraordinarias del líder], la dominación tradicional es cosa de rutina, está calcada sobre el modelo de la autoridad del padre de la familia. En otros términos, “la autoridad tradicional solo requiere extender el principio de la dominación patriarcal más allá de los límites de la comunidad doméstica.” (p. 314)

La extensión del dominio territorial del señor patriarcal genera problemas de organización. Aumenta el trabajo de administración.[1]

La estipulación formal de las obligaciones tradicionales es “uno de los muchos factores que pueden debilitar la firmeza de la autoridad patriarcal” (p. 315)

B- Patrimonialismo (pp. 316-340)

El término patrimonialismo designa al gobierno patriarcal realizado en escala ampliada, es decir, sobre grandes territorios (ejemplo: las monarquías despóticas de Asia). La comunidad doméstica, cuyo objetivo primordial es abastecer las necesidades del déspota, alcanza dimensiones colosales. 

“Se distribuyó proporcionalmente, entre los diversos distritos del reino, la obligación de aportar la alimentación, los vestidos y armamentos que necesitaba el rey, mientras el distrito donde este fijaba ocasionalmente su residencia debía correr con los gastos de la corte. Para asegurar la regularidad del abastecimiento, los reyes patrimoniales procuraban muchas veces manejar a los súbditos políticos como a sus servidores personales, es decir, ejercían la autoridad como un aspecto de su propiedad personal y exclusiva, similar en todo a su dominio patriarcal sobre la comunidad doméstica.” (p. 316)

En el patrimonialismo todos los cargos del gobierno se originan en la administración de la comunidad doméstica del rey. Los funcionarios eran, originalmente, servidores y representantes personales del rey.

El patrimonialismo es compatible con muchas estructuras económicas, pero el desarrollo de un gobierno patrimonial centralizado depende del comercio, actividad que el rey emprende como prerrogativa personal. (p. 317) [2]

La expansión del territorio controlado por el monarca puede conllevar como consecuencia una disminución de su autoridad sobre los súbditos personales [esto es, de quienes se hallaban inicialmente bajo la autoridad patriarcal] y un aumento de los deberes de los súbditos políticos [es decir, de los que habitan los territorios incorporados al patrimonio del señor]. Se genera una tendencia descentralizadora: 

“La ampliación de ese gobierno conduce a una descentralización tal de autoridad que, a menudo, comporta una necesidad incrementada de ingresos, a la vez en dinero y en especie. A esto suele añadirse el subdesarrollo en la técnica del transporte, y una relativa escasez de personal administrativo, para complicar ulteriormente el ejercicio de la autoridad. De ahí que, en los grandes estados patrimoniales, la regulación administrativa desde el centro solo resulte intermitentemente efectiva, y represente una última instancia y no la rutina fundamental del gobierno.” (p. 318)

Para financiarse, el monarca patrimonial otorgaba privilegios a determinadas asociaciones (por ejemplo, corporaciones mercantiles y de producción). Así, a cambio del derecho de la asociación y de sus herederos a explotar una rama de producción, el monarca se aseguraba la responsabilidad conjunta por el cumplimiento de las obligaciones y servicios de los miembros de esas asociaciones.

Egipto es el mejor ejemplo de patrimonialismo en la historia (pp. 320-321).

Weber distingue dos tipos de autoridad patrimonial: a) patrimonial propiamente dicha, cuando la autoridad está originalmente orientada por la tradición, pero en su desarrollo reclama plenos poderes personales; b) sultanismo, en el que la autoridad se concentra en el ámbito del designio arbitrario, libre de limitaciones tradicionales.[3]

Dentro del patrimonialismo podemos distinguir formas más despóticas o más tradicionales. Ello depende de si los funcionarios y los militares están completamente subordinados al monarca o se encuentran en condiciones de enfrentarse a la autoridad arbitraria.

El séquito propio del monarca le obedece por respeto al estatus que le confiere la tradición. 

Weber examina el caso de China para exponer las dificultades de la organización de la dominación tradicional. (p. 334) También examina el caso de Rusia (p. 337-338).

C- Feudalismo (pp. 340-360)

La dominación tradicional tiene dos variantes principales: patrimonialismo y feudalismo. El gobierno patrimonial es una ampliación del que ejerce el monarca sobre su comunidad doméstica; el feudalismo reemplaza la relación paternal entre gobernante y gobernados por un pacto de fidelidad.

El feudalismo supone siempre un contrato entre hombres libres. Si un caballero entra al servicio de un monarca sigue siendo un hombre libre, no se transforma en un subalterno (como es el caso del servidor patrimonial). Así, 

“No es la mera libertad de toda subordinación patrimonial lo que distingue al vasallo, sino la adhesión obligatoria a un ambicioso código del deber y del honor. En el punto culminante de su evolución, las relaciones feudales concilian dos elementos absolutamente contradictorios: un culto claro y explícito de la lealtad personal hacia el monarca, y una estipulación contractual de derechos y deberes, con referencia específicamente materialista e impersonal a determinadas fuentes de ingreso.” (p. 342)

En el análisis weberiano se enuncian algunas de las diferencias entre el patrimonialismo y el feudalismo:

“La ideología del patrimonialismo difiere de la ideología feudal en todos estos aspectos. El feudalismo es la dominación de unos pocos hombres, idóneos en la guerra; el patrimonialismo, la dominación de un solo hombre, que necesita de funcionarios para ejercer su autoridad. Un monarca patrimonial está librado, en cierta medida, a la buena voluntad de sus súbditos (salvo que su dominación se funde en la ocupación militar); el feudalismo puede prescindir de esa buena voluntad. El patrimonialismo apela a las masas, contra los grupos estamentales privilegiados: no propone la imagen del héroe guerrero como paradigma, sino la figura del «buen rey» y «padre de su pueblo». El monarca patrimonial declara cuidar del bienestar de sus súbditos, y con este argumento fundamenta ante sí mismo y ante ellos la legitimidad de su dominación. El «estado del bienestar» es la leyenda que esgrime el patrimonialismo, en contraste con la estampa feudal, que muestra la camaradería franca de los guerreros unidos entre sí por el voto de fidelidad a su jefe.” (p. 345)

Weber presta atención a la educación en el gobierno patrimonialista, cuya función es proveer funcionarios para el servicio administrativo. Distingue tres tipos de educación: 1) los letrados, que representan la cultura literaria y que constituyen la burocracia oficial en China; 2) la educación reservada a los sacerdotes, que aprenden la escritura y el cálculo, para luego actuar como funcionarios de una administración patrimonial; 3) la educación jurídica regular, impartida en la universidades medievales.

La educación feudal tenía las siguientes características: “La importancia concedida al juego como práctica seria, su afinidad con la afición artística individual, su idealización de las virtudes heroicas, su sentido heroico del honor y su estudiada oposición a la actitud práctica y a la rutina de los negocios.” (pp. 345-346)

Es un error concebir al patrimonialismo y al feudalismo como sistemas perfectamente separados en la historia; por el contrario, suele encontrarse una amalgama de ambos sistemas. Más aun, patrimonialismo y feudalismo tienen un importante rasgo en común: “monarcas que conceden derechos, en retribución de servicios militares y administrativos.” (p. 349).

Weber esboza la diferencia entre Occidente y Oriente:

“En la civilización de Occidente había prevalecido la tendencia a un tradicionalismo descentralizado, mediante la apropiación de las prebendas y el carácter contractual de las relaciones entre señores y vasallos. En Oriente, la usurpación de la autoridad patrimonial por conquistadores siempre nuevos había contribuido frecuentemente a prevenir esta tendencia descentralizadora, favoreciendo los regímenes sultanistas, basados en organizaciones militares y administrativas, centralmente controladas.” (p. 349)

El feudalismo de la sociedad occidental era una mezcla de vasallaje personal y honor estamental en una aristocracia terrateniente.

D- Características del Estado moderno (pp. 360-362)

El análisis weberiano de la dominación tradicional es tipológico, no evolutivo. Weber se propuso examinar las relaciones de poder que entroncan entre la extensión del gobierno doméstico patrimonial, por un lado, y los esquemas de interdependencia entre un caudillo bélico y sus secuaces militares, por el otro.

Weber establecía la siguiente división de tareas entre la sociología histórica comparativa y la ciencia de la historia: la primera (con sus procedimientos comparativo y tipológico) se ocupaba de delinear los aspectos distintivos del cambio histórico; la segunda, se ocupaba de los cambios históricos en tanto series concretas de acontecimientos. 

El análisis de la lucha patrimonial y feudal por el poder le permitió fijar las condiciones previas sobre las que se fundó el Estado moderno: 1) monopolio de los medios de dominación y administración, cuyas bases eran, a) creación de un sistema permanente de tributación, centralmente dirigido, b) creación de una fuerza militar estable, centralmente dirigida, a disposición de una autoridad central de gobierno; 2) monopolio de la autoridad central en la imposición de la ley y en el uso legítimo de la fuerza; 3) organización de una burocracia orientada racionalmente, dependiente de la autoridad central en el ejercicio de sus funciones administrativas.

Mataderos, jueves 27 de agosto de 2026

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NOTAS: 

[1] “Los problemas de una comunidad doméstica patriarcal ampliada se multiplican, naturalmente, al nivel del gobierno sobre vastos territorios. El ejercicio de la dominación tradicional requiere aquí un cuadro administrativo, que presentará la misma combinación de tradicionalismo y arbitrariedad personal que vimos en el señor.” (p. 316)

[2] “Mantiene así su comunidad doméstica ampliada y su personal militar con los beneficios que obtiene del comercio propio y de la explotación del ajeno. Su posición especial respecto de la propiedad de la tierra suele ser el resultado, no ya la causa, de la dominación política mediante la cual podía aprovechar las oportunidades económicas accesibles.” (p. 317)

[3] Weber consideraba al sultanismo como la forma extrema de despotismo personal.

UN MÉTODO PARA LA ACCIÓN: APUNTES SOBRE DESCARTES

Manufactura de los Gobelinos (París)

Ariel Mayo (ISP. Dr. Joaquín v. González / UNSAM)

Este texto, una ficha de lectura con la adición de algunos comentarios, está dedicado a la 6° y última parte de la obra más conocida del filósofo francés René Descartes (1596-1650), el Discurso del método (1637). En especial, se pone el énfasis en la identificación del objetivo primordial del método cartesiano: la transformación del mundo. El DM expresa el entusiasmo por la acción, por poner en acto la potencia transformadora de los seres humanos. En otras palabras, el trabajo desplaza a la contemplación del mundo. 

Abreviaturas:

DM= Discurso del método // SH= Seres humanos.

Referencias bibliográficas:

La primera edición de la obra data de 1637: Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences. Leiden, República de los Siete Países Bajos Unidos: Jan Maire, 1637.

Para la redacción de esta ficha utilicé la traducción de Mario Caimi: Descartes, R. (2009). Discurso del método. Edición bilingüe, francés-español. Buenos Aires, Argentina: Colihue. cxlii, 135 p. (ColihueClásica).

La cita de Hobbes está tomada de: Hobbes, T. [1° edición: 1651]. (1998). Leviatán o la materia, forma y poder de una república, eclesiástica y civil. México. D. F.: Fondo de Cultura Económica. 618 p. (Sección de Obras de Política y Derecho). Traducción de Manuel Sánchez Sarto.

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¿Cuál es el objetivo declarado de Descartes para emprender la búsqueda de un método?

La respuesta a la pregunta implica dar cuenta del cambio civilizatorio que representó el desarrollo sostenido de la economía mercantil en el occidente europeo a partir del siglo XVI. Dicho de manera esquemática, la búsqueda de ganancias monetarias se convirtió en el propósito fundamental de un número creciente de personas. Esa búsqueda fue el caldo de cultivo para el florecimiento de una nueva actitud ante la naturaleza y la sociedad.

Descartes afirma que mediante la aplicación de su método se pueden obtener conocimientos útiles para la vida humana. La modificación de las condiciones materiales es concebida como el objetivo central de la acción de las personas. Ya no se trata de la búsqueda del conocimiento absoluto, sino de que el ser humano se convierta en amo de la naturaleza. 

“Pues ellas [las nociones generales de física obtenidas mediante la utilización del método cartesiano] me han hecho ver que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que en lugar de esa filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, se puede encontrar una práctica, por la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos, podríamos emplearlos de la misma manera, en todos los usos para los que son aptos, y así hacernos como amos y dueños de la naturaleza.” (p. 109; el resaltado es mío - AM -)

Dominar la naturaleza, transformarla para satisfacer las necesidades de los SH: Descartes propone un objetivo diferente al de la filosofía clásica. Pocos años después de la publicación del DM, el filósofo inglés Thomas Hobbes (1588-1679) se refirió así al abandono de los propósitos de la filosofía clásica: “la felicidad en esta vida no consiste en la serenidad de una mente satisfecha, porque no existe el finis ultimus (propósitos finales) ni el summum bonum (bien supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos morales” (Leviatán, pág. 79).

Descartes defiende la búsqueda de un conocimiento que permita la transformación del mundo mediante el dominio de las potencias de la naturaleza, enfrentándose así a los defensores de la búsqueda del bien supremo y la contemplación:

“La invención de una infinidad de artificios que harían que disfrutásemos, sin ningún esfuerzo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que se encuentran en ella, sino también principalmente por la conservación de la salud, que es sin duda el primer bien y el fundamento de todos los demás bienes de esta vida” (p. 109)[1]

El método cartesiano se basa en ciertos fundamentos filosóficos (que no son desarrollados en esta parte del DM), que pueden resumirse en el reconocimiento de la existencia de ciertas causas primeras, de las que se derivan la multiplicidad de fenómenos de la naturaleza y la sociedad.[2]

El método cartesiano combina la razón y la experiencia. La razón indaga las causas de los fenómenos. Para ello busca las causas primeras, que son unos pocos y que permiten explicar la multiplicidad de las cosas que existen en el universo. Una vez hecho esto:

“He examinado cuáles eran los efectos primeros y más comunes que se puedan deducir de esas causas; y me parece que por esa vía he encontrado unos cielos, unos astros, una tierra, e incluso, en la tierra, agua, aire, fuego, minerales, y algunas otras cosas tales, que son las más comunes de todas y las más simples, y por consiguiente, las más fáciles de conocer.” (p. 113)

La semejanza con el método axiomático (axiomas, de los que se derivan teoremas mediante el razonamiento deductivo, etc.) es evidente. Sin embargo, la construcción de la cadena de causalidad no se agota en el uso del método deductivo. Dado que cada efecto puede obedecer a diferentes causas, es necesario proceder a la realización de experiencias para establecer cuál de esas causas produce el efecto en cuestión. 

“Debo también confesar que la potencia de la naturaleza es tan amplia y vasta, y estos principios [las causas primeras] son tan simples y tan generales, que no encuentro casi ningún efecto particular, del que no sepa inmediatamente que puede deducirse de ellos de muchas maneras diversas, y que mi mayor dificultad es, de ordinario, encontrar por cual de estas maneras depende de ellos. Pues no conozco otro recurso para ello, que el de buscar de nuevo algunas experiencias que sean tales, que su resultado no sea el mismo si se lo debe explicar por una de esas maneras, o por otra.” (p. 113)

En definitiva, la experiencia termina ocupando un lugar prominente en el tribunal de la razón.

Por último, aunque no menos importante, Descartes justifica la publicación del DM en francés y no en latín, como era corriente en la comunidad científica de su época. Afirma que quiere que el libro circule y sea leído por quienes estén libres de prejuicios de los prejuicios de la vieja filosofía, escrita en latín. 

El uso del francés es, pues, un símbolo de los tiempos nuevos, el mensajero de la Modernidad. 

Mataderos, lunes 24 de agosto de 2026

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NOTAS: 

[1] Manifiesta, en especial, su confianza en el avance de la medicina, que puede llegar a vencer inclusive a la vejez (p. 111)

[2] “Primeramente he procurado hallar en general los principios, o primeras causas de todo lo que es o pueda ser en el mundo, sin considerar para ello nada más que Dios solo, que lo ha creado, y sin extraerlos de otra parte que en ciertas semillas de verdad que están naturalmente en nuestras almas.” (pp. 111 y 113)

LA DOMINACIÓN CARISMÁTICA SEGÚN MAX WEBER: APUNTES SOBRE UN TEXTO DE R. BENDIX

Napoleón Bonaparte

Ariel Mayo (ISP. Dr. J. V. González / UNSAM)

Reinhard Bendix (Berlín, 1916-Berkeley (California), 1991), sociólogo estadounidense de origen alemán. En 1938 emigró a EE. UU., huyendo del nazismo. Profesor en la Universidad de Chicago (1943-1946) y en la Universidad de California en Berkeley (desde 1947).

Bendix contribuyó a la comunicación entre la sociología empírica estadounidense y la sociología teórica europea. En este sentido, su trabajo sobre Max Weber [1] constituye un hito en su esfuerzo por conectar ambas sociologías.

La tercera parte se titula Dominación, organización y legitimidad: sociología política de Max Weber (pp. 272-459)

Referencia bibliográfica:

Bendix, R. (2000). Max Weber. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu. 462 p. Traducción de María Antonia Oyuela de Grant.

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Capítulo 10: Liderazgo y dominación carismáticos (pp. 285-311)

Weber define al carisma como una “cualidad extraordinaria” poseída por ciertas personas, que les confiere “un poder mágico excepcional” (p. 285). Distingue entre el liderazgo carismático, que emana de un individuo que posee cualidades extraordinarias y que manda en virtud de esas cualidades (y pierde el liderazgo si sus seguidores consideran que ha perdido esas cualidades); y la autoridad carismática, donde el carisma deja de ser personas y es atribuido a un cargo (los subordinados obedecen a quien ocupa ese cargo, independientemente de sus cualidades personales). 

La persona que tiene carisma ejerce una dominación diferente tanto a la dominación tradicional como a la dominación legal. La característica distintiva de la dominación carismática es el “carácter extraordinario que tiene en ella el poder de mando” (p. 285).[2]

Weber elabora una división tripartita del fenómeno del poder: 1) el poder que se basa en las constelaciones de interés, como ocurre en el mercado y en los grupos estamentales; 2) el poder que se basa en la autoridad establecida (dominación legal, tradicional o carismática); 3) el poder que se funda en el liderazgo.

A- Liderazgo carismático (pp. 286-293)

La dominación legal y la tradicional son estructuras permanentes que proveen a las necesidades de la comunidad. Pero tienen un defecto: no están bien adaptadas a la satisfacción de necesidades que exceden lo ordinario. Por eso en tiempos de crisis, el “jefe natural” pasa a ser la persona a la que se le atribuyen dotes extraordinarias de cuerpo y alma: “Por suerte o por desgracia, hay una especial demanda de liderado carismático en tiempos de dificultades, demanda que ocasionalmente reaparece también en los sistemas permanentes de dominación.” (p. 286)

El liderazgo carismático suele darse cuando acontecen situaciones de emergencia; se asocia con una conmoción colectiva, que hace que las masas busquen un líder heroico. El caudillo carismático es siempre un reformador extremo, que desecha las soluciones ordinarias para ir “a la raíz de las cosas” (p. 287). En otras palabras, “la gente se entrega a él arrebatada por la fe en las manifestaciones de su autenticidad. Se aparta de las reglas establecidas y se somete al orden sin precedentes que proclama el líder.” (p. 287)[3]

Con la aparición del líder carismático se produce una revolución “íntima” de la experiencia de la gente, algo muy distinto a la revolución “externa”, cuyo rasgo principal es la adaptación a un cambio de las formas legales, “sin internalizar simultáneamente las ideas que lo respaldan” (p. 287)

En su forma pura, el liderazgo carismático implica un grado de compromiso en los seguidores del líder que no se encuentra en los otros tipos de dominación.

Respecto a las diferencias con la dominación tradicional: 

“El jefe patriarcal posee una autoridad que emana de la santidad inviolable de la tradición, representada en su persona; el caudillo carismático domina a la gente porque a través de su persona se manifiesta una misión que muy a menudo trastorna el orden establecido. El gobierno tradicional es característicamente estable, por pasajero que sea individualmente el poder de los jefes patriarcales. El liderazgo carismático, por el contrario, es producto de entusiasmo y de crisis.” (p. 287)

El líder carismático reclama obediencia invocando la misión que siente que debe cumplir. Su legitimidad no tiene nada que ver con la elección. “El líder es llamado por un poder superior, y no puede rehusarse; quienes lo siguen están atados por un deber de obediencia al líder que posee calificación carismática.” (pp. 287-288) 

En el liderazgo carismático, la relación entre gobernante y gobernados es inestable; el líder puede sentir que ha perdido sus cualidades. “El caudillo carismático debe su autoridad pura y exclusivamente a la demostración de su poder y a la fe que den sus discípulos a ese poder, como quiera le conciban.” (p. 288)

En la historia, el liderazgo carismático prevaleció en donde imperó la creencia en la magia.

El liderazgo carismático se transforma en dominación tradicional. Este cambio ocurre con frecuencia cuando se verifica el problema de la sucesión. La raíz de dicho problema es el hecho de que el carisma es intransferible, pues es poseído por un individuo excepcional. Por ende, el líder carismático no puede elegir un sucesor.

El problema de la sucesión puede ser resuelto de tres maneras diferentes: a) se designa un nuevo líder carismático en base a ciertos indicios que muestran que posee las cualidades carismáticas requeridas; b) el líder carismático designa a su propio sucesor o representante; c) los discípulos  y partidarios del líder carismático eligen al sucesor.[4]

B- El carisma familiar y el institucional como aspectos de la dominación fundada en la autoridad (pp. 293-303)

En este apartado Bendix examina cómo define Weber el carisma familiar y el carisma institucional, y como aplica estos conceptos al análisis de la Iglesia y del Estado.

En el apartado anterior, el carisma es definido como un atributo (extraordinario) de una persona; por tanto, el ejercicio del poder es personal. Sin embargo, el carisma puede existir también de modo “despersonalizado”. 

La dominación basada en el liderazgo carismático es inestable. Ello se debe, entre otras cosas a: 1) las dificultades que presenta la conservación del carisma original mediante su transformación [el problema de la sucesión]; 2) los intereses de los discípulos del líder carismático, quienes procuran conservar las ventajas obtenidas durante el liderazgo de éste. 

La despersonalización del carisma resulta beneficiosa para los seguidores del líder, puesto que diluye los riesgos de una dominación atada a los éxitos de una persona. El carisma es convertido en una cualidad impersonal, “puede transmitirse a los miembros de una familia, o hacerse atributo de un cargo o una institución, cualesquiera fueren las personas comprometidas.” (p. 294)

El carisma impersonal se atribuyó a ciertas familias, bajo la creencia de que la cualidad extraordinaria poseída por el líder carismático original se transmitía mediante los vínculos de sangre (por ejemplo, el linaje real encarnado en una familia - los Tudor, los Románov, los Borbones, etc.-). 

“Sea como fuere, todo el significado del carisma se altera en el proceso. Deja de ser virtud que autentifica y ennoblece a una persona, mediante sus propios actos, para convertirse en atributo de sus antepasados, cuyos hechos confieren carácter legítimo a la autoridad y a los privilegios de los descendientes.” (p. 295)

Otra forma de despersonalización del carisma es la institucionalización. En este caso, el carisma no se transmite por vínculos de sangre, sino por una ceremonia mágica (por ejemplo, la “sucesión apostólica” por la que el obispo consagra a los nuevos sacerdotes). Así, el carisma se transmite al nuevo titular de un cargo consagrado: esta transmisión no se verifica en tanto individuo sino en tanto titular de dicho cargo. (p. 296)[5]

El carisma deja de ser un don personal y extraordinario, y pasa a ser una aptitud impersonal, que puede llegar a enseñarse y aprenderse.

Atención:

“La Monarquía y la iglesia no son las únicas encamaciones del carisma familiar e institucional. El carisma familiar está presente de algún modo en toda aristocracia, y alcanza su más amplio desarrollo en el sistema de castas de la India. Por otra parte, el carisma institucional está presente, en cierta medida, en todo gobierno. La creencia en la santidad de la tradición, o en la del orden legal, suele tener alguna afinidad con los conceptos religiosos, y no la pierde sino en condiciones muy especiales.” (p. 297)

Weber desarrolla la cuestión de las diferencias entre el carisma familiar y el carisma institucional. Entre ellas, una de las más importantes es la siguiente: “el carisma familiar se refiere primordialmente a la identidad de los gobernantes y de sus descendientes, y poco o nada le incumbe el funcionamiento de una organización; en cambio el carisma institucional se refiere primordialmente a la organización, y apenas depende de la identidad personal del gobernante.” (p. 297)

Weber dedica especial atención al carisma institucional en su sociología de la religión. Señala que el sacerdocio se organizó en torno a: la defensa de sus intereses materiales y la creencia en el carisma de su vocación. “Donde quiera que obtienen autonomía, los sacerdotes intentan establecer una jerarquía independiente, con su propio sistema tributario y su propio orden jurídico, a los fines de adquirir y proteger su propiedad colectiva.” (p. 299) El paso siguiente a la organización de los sacerdotes es la constitución de una Iglesia, entre cuyos condiciones se encuentra la ruptura de “todo vínculo de familia, de clan y de tribu, para acabar derribando igualmente toda barrera étnica y nacional.” (p. 299)

La organización de una Iglesia marca la culminación del proceso por el cual el carisma se hace atributo de una institución.

El monje se convirtió en el primer profesional en la historia de Occidente, en tanto hombre íntegramente consagrado a la religión: “Por disciplina profesional impuso un horario fijo a su tiempo, practicó el dominio de sí mismo, reprimió el impulso espontáneo al goce y se prohibió todo cuidado que por ser puramente personal resultara superfluo para su vocación excluyeme. Todo lo predestinaba, pues, a servir de instrumento principal en la centralización burocrática de la iglesia y en la lucha de siglos que desató.” (p. 302)

C- La lucha por el poder bajo la dominación carismática (pp. 303-309)

Este apartado está centrado en la relación entre el poder eclesiástico y el poder terrenal. 

“El dominio sacerdotal tiende siempre a constituirse en baluarte de la tradición, de modo que, al par que sostiene la fe en su propio ministerio sagrado, consolida la sumisión a las autoridades seculares vigentes.” (p. 304)

D- Implicaciones teóricas (pp. 309-311)

En la obra de Weber se encuentran dos proposiciones aparentemente paradójicas: “1) que el liderazgo carismático da paso a la rutinización; 2) que su aparición es un fenómeno indefinidamente intermitente.” (p. 310)

Bendix sostiene que Weber no tenía en mente una teoría evolutiva de la historia, en la que se pasaba indefectiblemente del carisma a la rutinización de las prácticas. También afirma que Weber no consideraba que el carisma tuviera siempre efectos positivos, sino que también lo tenían la instauración de prácticas rutinarias. En síntesis, “para Weber el carisma y su institucionalización eran posibilidades omnipresentes en todas las etapas de la historia, y requerían en cada caso un nuevo examen.” (p. 311)

Mataderos, domingo 16 de agosto de 2026

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NOTAS:

[1] Max Weber: An Intellectual Portrait. New York, USA: Doubleday, 1960.  

[2] “Carisma significa poder mágico asociado como atributo estrictamente exclusivo, y por ende transitorio, a una persona.” (p. 290).

[3] “El liderazgo carismático es una respuesta puramente personal a una crisis de experiencia humana.” (p. 287).

[4] “A pesar de todo, los tres métodos conservan el único elemento que distingue el liderazgo carismático de todos los otros tipos de dominación: el ejercicio de la autoridad está ligado esencialmente a una persona concreta y a las cualidades que la singularizan.” (p. 292)

[5] El carisma institucional no se limita a la teoría católica, pero alcanza en ella su mas alto desarrollo: “la teoría católica representa el más acabado deslinde entre el carisma que es inherente al cargo y el merecimiento fortuito de su titular. El sacerdote adquiere calificación carismática como funcionario de la jerarquía en virtud de un acto mágico. Hubo que recurrir a esta despersonalización del carisma para poder injertar la organización de la iglesia en un mundo en el que prevalecía la creencia en la magia. Había que sustraer a la iglesia, en cuanto institución, de todas las contingencias propias de lo personal; para ello era imperioso que la calificación carismática del clero se mantuviera por encima de cualquier objeción, por depravado que pudiera ser individualmente el sacerdote.” (p. 296)

LA CARACTERIZACIÓN DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA SEGÚN ALAN KNIGHT

The Mexican Revolution (1986), portada

Ariel Mayo (ISP Dr. J. V. González / UNSAM)

El historiador inglés Alan Sydney Knight (Londres, 1946) es un especialista en historia de México. El núcleo de su interés intelectual es la Revolución Mexicana, a la que dedicó los dos volúmenes de The Mexican Revolution (Cambridge, 1986). Knight es profesor en el St. Antony's College,  Universidad de Oxford, donde dirige el Centro de Estudios Latinoamericanos.

Esta ficha de lectura está dedicada a un ensayo de Knight (ver referencia bibliográfica) en el que el historiador hace un balance de la trayectoria de la RM.

¿Qué se propone el autor en este ensayo?

“Voy a presentar un ≪modelo≫ —o, si se quiere, un enfoque heurístico— que involucra el análisis del Estado y de la sociedad en diversas situaciones revolucionarias, especialmente la mexicana, para la cual enfatizo cuatro coyunturas clave en la larga trayectoria de la Revolución entre 1910 y 1940. Con mi último toque, a manera de conclusión, introduzco ≪la revolución cósmica≫; pero les sugiero no contener la respiración, porque es más bien un concepto literario / caprichoso que una robusta teoría social-científica.” (p. 90)

Abreviaturas: 

RM= Revolución Mexicana.

Referencia bibliográfica:

Knight, A. (2015). La revolución cósmica: La Revolución Mexicana en su contexto comparativo e internacional. En La revolución cósmica: Utopías, regiones y resultados, México 1910-1940 (pp. 83-117). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica.

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Knight comienza señalando la dificultad del estudio comparativo de las revoluciones. El estudio de la RM “es largo y complejo”; la abundancia de materiales producidos en las últimas décadas dificulta la síntesis histórica. La diversidad del México porfiriano dio por tierra la concepción de una RM monolítica, progresista y constructora. En rigor, los estudios regionales muestran que hubo “muchas revoluciones”.

El autor señala los límites de este ensayo: a) “mi comparación tiene que ver con un reducido número de “grandes” revoluciones “sociales”. No tocaré el enorme universo de protestas menores, revueltas o casos de “guerra interna” que han sido estudiados por muchos expertos” (p. 84)[1]; b) defiende la existencia de las grandes revoluciones[2], “como fenómenos específicos y raros en la historia”, a las que va a estudiar con un enfoque macrosocial.

Los resultados de las revoluciones se encuentran limitados por las condiciones, tanto estructurales como coyunturales, de donde arrancan. En este sentido, 

“Las revoluciones sociales en sociedades agrarias pobres (las sociedades en donde usualmente ocurren) son poco apropiadas para iniciar la construcción de una democracia burguesa o de un comunismo igualitario de consumo masivo (≪a cada quien, conforme a sus necesidades≫, en palabras de Marx), especialmente cuando el proceso revolucionario involucra guerra, matanzas y extensa destrucción material. En consecuencia, como los liberales y los marxistas descubrieron, a su costo, las promesas tanto de la democracia burguesa (en el caso mexicano) como del comunismo igualitario y democrático (en Rusia) resultaron huecas.” (p. 86)

El autor declara: “soy muy escéptico de que las revoluciones pasen —o necesariamente o, de modo más creíble, generalmente— a través de etapas definidas. Otra vez, es igual con las guerras totales: pueden ser una categoría de análisis válida, pero nadie cree que las dos guerras mundiales (para tomar nada más dos ejemplos clave) pasaron por etapas compartidas.” (p. 88).

¿Cuándo acontecen las revoluciones?

“Las revoluciones exitosas ocurren cuando las tensiones sociopolíticas resultan demasiado fuertes para la capacidad del régimen existente. Es decir, la revolución es producto tanto de la tensión sociopolítica como de la capacidad del Estado.” (p. 90) 

La ventaja de este enfoque es que dirige la atención hacia el Estado y la sociedad al mismo tiempo.

Todas las grandes revoluciones estallaron en países donde imperaban regímenes estrechos, autoritarios y personalistas: “todos carecieron de instituciones genuinas representativas y todos dependieron del ejercicio de poder arbitrario, autoritario y personalista, tanto a nivel local o regional como nacional. Por el contrario, ninguna gran revolución ha estallado en una democracia eficaz” (p. 91)

Esto es así porque los regímenes mencionados en el párrafo anterior están más dispuestos que otros a promover las tensiones sociales.

En la RM, el Estado fue la variable dependiente, en tanto que las variables independientes se encuentran en la sociedad mexicana. En otras palabras, en el caso mexicano las explicaciones estadocéntricas del fenómeno revolucionario son erradas.

“Como historiadores de la Revolución mexicana (y quizá de otras), debemos aunar a la categoría i) de clase, o grupo socioeconómico, al menos seis categorías o criterios o ≪identidades≫ más: ii) la etnicidad (que no se puede reducir a la clase); iii) la edad (la batalla de las generaciones); iv) el género (en la medida en que tiene un significado ≪revolucionario≫); v) la identidad o lealtad ≪espacial (a un distinto lugar: pueblo, región y estado de la federación[...]); vi) la afiliación clientelista o faccional, que puede contrarrestar otras lealtades colectivas, a veces basada en una dicotomía sencilla: en el poder o afuera; lo que podemos llamar el factor namierista[3], y vii) quizá lo más contencioso, la ideología, en sus varias formas, tanto políticas como religiosas, que merece atención ya que la ideología —liberal, anarquista, socialista, nacionalista, católica, protestante, conservadora, etc.— no es un mero reflejo de otras lealtades (clasista, étnica, de género, etc.) y por lo tanto tiene su propia autonomía relativa y su propio poder explicativo.” (p. 94; el resaltado es mío - AM -.)

RM abarca el período 1910-1940. Knight identifica cuatro coyunturas críticas en ese largo período.

i) El momento maderista (1910-1913)

La Revolución maderista fue obra de una coalición amplia, fluida y efímera, unida en una oposición común al porfiriato; comenzó como un movimiento político-electoral en 1909-1910 y después, cambiando tanto de dirección como de carácter, se volvió un movimiento revolucionario, armado, improvisado, que, hacia la primavera y verano de 1911, abarcó gran parte del país.

La ideología maderista era liberal democrática. Aprovechó la fuerte tradición juarista del liberalismo patriótico.

“El liberalismo maderista, entonces, encarnó tanto una atracción ideológica / afectiva como unos incentivos más instrumentalistas. La creciente clase media anheló acceso y representación políticos, que el esclerótico antiguo régimen le había negado. Los campesinos vieron las elecciones libres como un medio para mantener dos derechos que respaldaban la comunidad (y que el porfiriato había socavado): la autonomía política y el acceso a terrenos y aguas; el primero preocupó más a las comunidades serranas, el segundo a las agrarias.” (p. 98)

El liberalismo maderista era un programa amplio y eficaz, que fue capaz de aglutinar a un conjunto de variados grupos sociales. 

Ahora bien, 

“El liberalismo democrático ofreció un amplio paraguas que podía albergar a muchos grupos, unidos por su común desagrado con el mal tiempo afuera (es decir, con el régimen); pero, cuando el mal tiempo se fue —cuando el régimen cayó o cambió—, pronto comenzaron a pelearse entre sí. El liberalismo democrático era, entonces, una eficaz ideología de oposición y contestación, pero una plataforma débil para construir un nuevo gobierno capaz, especialmente en momentos de protesta social y lucha de clases; en este sentido, el trienio 1910-1913 en México recapituló el trienio 1848-1851 en Francia.” (p. 99)

ii) La escisión social (1911-1913)

La cohesión detrás de la revolución maderista se disolvió rápidamente. Comenzaron las luchas entre los intereses socioeconómicos involucrados. Emiliano Zapata (1879-1919) reclamó poder y autonomía política popular para llevar a cabo el reparto de tierras. Rebelión de Pascual Orozco (1882-1915) en el Norte. Francisco Madero (1873-1913) enfrentó a esas rebeliones recostándose cada vez más en el ejército. El liberalismo maderista, alarmado por las rebeliones rurales y la toma de tierras, apoyó la represión.

En síntesis, la coalición liberal-democrática se desagregó conforme a sus divisiones de clase e ideología; el régimen viró a la derecha y los radicales se alejaron. Los campesinos eran la clase más radical; los trabajadores urbanos, en muchos casos, despreciaban a los campesinos. Sus organizaciones se dedicaban a la lucha económica (aumento de salarios, mejores condiciones de trabajo, etc.)

El gobierno maderista cayó en 1913 por obra de un golpe militar. El general Victoriano Huerta (1845-1916), líder del golpe, emprendió la lucha contra los revolucionarios con una movilización militar extensa, grandes campañas convencionales y, en consecuencia, mayores pérdidas tanto de vidas como de recursos materiales.

iii) El giro jacobino (1913-1935)

La caída de Madero significó el fracaso del liberalismo moderado y clasemediero. El intento maderista de conciliar con la antigua oligarquía y favorecer al ejército terminó en golpe de Estado y asesinato del presidente.

El general Huerta construyó una dictadura militar; sus rivales (los “constitucionalistas” [4]) dejaron de lado el reformismo maderista y adoptaron una nueva Realpolitik: “involucró una política social más radical, una realización, a veces algo idealista, muchas veces pragmática, que la Revolución debió promover de la reforma agraria y laboral: primero, para garantizar su triunfo contra Huerta y, segundo, para atar a las masas al flamante Estado revolucionario” (pp. 101-102)

La otra cara de la revolución consistió en la política de purgas, imposiciones y control. En otras palabras, los revolucionarios practicaron una política de “populismo militar”. “El poder, pudieron haber dicho, haciendo eco de Mao Zedong (1893-1976), crece del cañón de un fusil; en dicho aspecto dijeron la verdad y postergaron sine díe una restauración liberal-democrática, lo que para ellos parecía ingenuo, incluso suicida.” (p. 103)

Knight denomina giro jacobino a esta política. Venustiano Carranza (1859-1920) y los políticos sonorenses “se dedicaron a construir un Estado fuerte, centralizado, ≪democrático≫ en su discurso, pero autoritario en la práctica” (p. 103) El Estado revolucionario impuso su autoridad, por medio de la revolución, sobre las regiones rebeldes. 

El otro aspecto del giro jacobino fue el anticlericalismo. Frente a algunos éxitos electorales del PCN (Partido Católico Nacional), durante la presidencia de Madero, los liberales y los revolucionarios respondieron con un violento anticlericalismo: cierre de iglesias, expulsión de sacerdotes, destrucción de íconos, establecimiento de una “religión cívica” basada en el nacionalismo secular y revolucionario. El acercamiento Estado-Iglesia se dio recién en la década de 1940.

“El giro jacobino en México —es decir, la superación del liberalismo democrático moderado por un proyecto más autoritario, anticlerical y centralizador de ≪forjar Estado≫— dio a la Revolución un carácter distinto que, repito, otras revoluciones del siglo XX no tuvieron. En cierto sentido, era una reversión a un patrón más antiguo, evidente en Francia en 1789 y 1848: la política de la reforma político-cultural, no la ingeniería socialista.” (p. 104)

La Iglesia mexicana se fortaleció durante el porfiriato y era una institución poderosa en tiempos de la RM. Por ello los jacobinos mexicanos la enfrentaron, pues la consideraban un rival para el poder estatal.

El jacobinismo mexicano “tuvo un perfil sociocultural claro: era sobre todo urbano, letrado, masculino y usualmente pequeñoburgués o plebeyo; el clásico jacobino de la clase obrera era el artesano letrado —muchas veces autodidacta—, en vez del proletario industrial” (p. 105). Este jacobinismo tenía una distribución espacial definida: urbano y más fuerte en las tierras de la costa, sobre todo en las del Golfo de México; menos influencia en los pueblos y las ciudades de las tierras altas. El zapatismo no fue anticlerical. Estos dos grupos: los rebeldes agrarios y los jacobinos urbanos estuvieron separados y, muchas veces, enemistados.

iv) El giro cardenista (1934-1940)

La crisis capitalista de 1929 impactó sobre la economía mexicana, exportadora de productos primarios. La producción se estancó, mientras que la guerra de los cristeros asolaba el centro y sur del país. Con el desplome económico, aumentó la intervención del estado en la economía. Todo esto motivó el cambio del personal del Estado: desde el callismo hacia el cardenismo. El presidente Lázaro Cárdenas (1895-1970) suavizó el anticlericalismo, pues la prioridad era la reconstrucción económica. La segunda mitad de la década de 1930 fue “un periodo de reforma agraria, sindicalización, huelgas, contratos colectivos y nacionalismo económico (más obvio cuando la expropiación petrolera en 1938); todo apoyado por políticas keynesianas que fomentaron la economía y, en cierta medida, aumentaron el papel del Estado” (p. 107)

1934-1940: Sexenio cardenista. Puede ser considerado como el período más “socialista” de la RM. “México se convirtió en una sociedad pluralista, con un sector de mercado enorme y una burguesía cada vez más poderosa (especialmente en Monterrey). Aunque tuvo su plan sexenal, éste nunca previó una economía de mando (command economy: una economía estatal y planeada).” (p. 107) Por el contrario, Cárdenas gobernó bajo las reglas del mercado capitalista.

“En la implementación de políticas de intervención estatal y redistribución, el gobierno de Cárdenas fue producto de dos vertientes coincidentes, una interna, la otra externa: la Revolución y la Gran Depresión. En cuanto a ésta, México se enfrentó a problemas familiares (la caída de exportaciones y de divisas, el desempleo y el regreso de migrantes del extranjero), pero respondió con políticas bastante eficaces, incluyendo los déficits keynesianos, las obras públicas, los contratos colectivos y la reforma agraria (que aumentó la demanda interna).” (p. 108)

Durante el Sexenio cardenista cobró fuerza otra vez el reparto de tierras; también la movilización laboral [5]. 

A modo de síntesis: 

“La Revolución mexicana también era una revolución híbrida y, por lo tanto (si se me permite), una ≪revolución cósmica≫. Encarnó cuatro  proyectos, cada uno con su personal particular, los productos de las cuatro coyunturas esbozadas, y cada uno de los cuales se ve en otras grandes revoluciones mundiales: 1) el reformismo liberal-democrático; 2) la movilización campesina descentralizada, defensiva, en cierto sentido ≪tradicional≫; 3) el proyecto jacobino de forjar Estado (en contra de la Iglesia, más que nada), y 4) el colectivismo socialista aunado a la rectoría económica del Estado. Para México, los líderes emblemáticos serían: 1) Madero; 2) Zapata; 3) Calles; 4) Cárdenas. Para el resto del mundo: 1) Mirabeau (Francia), Kerensky (Rusia), Sun Yat-sen (China); 2) el  campesinado insurgente pero anónimo en Francia, Néstor Makhno de Ucrania; 3) el francés Robespierre; 4) Lenin, Mao y Castro. La comparación sugiere que México compartió aspectos de la clásica “revolución burguesa” (al estilo francés), con matices menores del socialismo (ruso, chino, cubano); pero la “revolución cósmica” no replicó fielmente ni uno ni otro modelo; no instaló una democracia liberal, ni una utopía campesina tradicional, ni una república jacobina, ni una economía socialista y planeada; más bien, entretejió estos varios hilos en un tapiz nacional, distinto y vivo; un tapiz tan complejo e intrincado que, hoy en día, cien años después del estallido de la Revolución mexicana, todavía nos encontramos tratando de entenderla.” (p. 111)

Mataderos, viernes 31 de julio de 2026

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NOTAS:

[1] Knight plantea una caracterización de las revoluciones: “Las revoluciones son momentos en que el mundo se pone al revés, cuando las antiguas jerarquías se derrumban y la posibilidad del cambio radical se presenta, provocando tanto las esperanzas como los temores. Ésta no es la política cotidiana, conforme a las antiguas reglas del juego; es una nueva política experimental e imprevisible, mientras que se reformulan las reglas de una manera radical.” (pp. 84-85) 

[2] Se trata de los casos de Inglaterra, Francia, México, Rusia, China, Bolivia y Cuba. Estas revoluciones implican una movilización extensa y en parte voluntaria en torno a ciertos programas o proyectos rivales (“soberanía múltiple”); implican una polarización sociopolítica fuerte, aunada a la violencia; su resultado es un cambio rápido, importante e irreversible del orden político, económico y social; a diferencia de la Revolución Neolítica o de la Industrial, estas revoluciones suponen intencionalidad individual (o colectiva); las revoluciones “grandes” o “sociales” involucran resultados radicales que son productos de procesos de conflicto intenso y violento.

[3] Namierista: al estilo de Lewis Bernstein Namier (1888-1960), historiador británico de origen polaco, autor de análisis clásico de la política inglesa del siglo XVIII (The Structure of Politics at the Accession of George III, 1929, en el que enfatizó el clientelismo y el faccionalismo (en vez de factores ideológicos o de clase).

[4] Adoptaron esta denominación porque Huerta gobernó sin tomar en cuenta la Constitución vigente (la de 1857)

[5] Huelgas, contratos colectivos y formación de poderosos sindicatos industriales.

CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA SOCIOLOGÍA POLÍTICA DE MAX WEBER: APUNTES SOBRE BENDIX

 

La República Romana crucifica a los prisioneros de la rebelión de Espartaco

Ariel Mayo

(ISP Dr. J. V. González / UNSAM)

Reinhard Bendix (Berlín, 1916-Berkeley (California), 1991), sociólogo estadounidense de origen alemán. En 1938 emigró a EE. UU., huyendo del nazismo. Profesor en la Universidad de Chicago (1943-1946) y en la Universidad de California en Berkeley (desde 1947).

Bendix contribuyó a la comunicación entre la sociología empírica estadounidense y la sociología teórica europea. En este sentido, su trabajo sobre Max Weber[1] constituye un hito en su esfuerzo por conectar ambas sociologías.

La tercera parte se titula Dominación, organización y legitimidad: sociología política de Max Weber (pp. 272-459)

Referencia bibliográfica:

Bendix, R. (2000). Max Weber. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu. 462 p. Traducción de María Antonia Oyuela de Grant.

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9. Conceptos básicos de la sociología política (pp. 273-284)

Antes de su temprana muerte, Weber se proponía la unificación de los dos grandes sectores de su obra: a) la sociología de la religión; b) la sociología del poder (o la sociología política).

A. Intereses y autoridad (pp. 272-277)

Las definiciones de los conceptos sociológicos contenidas en el capítulo 1 de Economía y sociedad representan el intento de Weber por descomponer tres dimensiones de la vida social que suelen aparecer superpuestas: la autoridad, el interés material y la orientación valorativa.

Weber desarrolló un programa de investigación en el que analizó la influencia de las ideas religiosas sobre el comportamiento económico, así como la influencia que el interés por las ganancias materiales y por el prestigio social sobre el desarrollo de las ideas religiosas: “Consideradas abstractamente, estas líneas de investigación sugerían que los hombres en sociedad actúan unos con otros, y unos contra otros, sobre la base de su interés material y espiritual, y que mantienen una relación de autoridad y obediencia basados en ciertos sobreentendidos comunes.” (p. 274)

La sociología se ocupa únicamente “de la actividad social en cuanto esta tiene algún significado subjetivo para las personas comprometidas” (p. 274). En la vida social las personas se orientan hacia los otros, y al hacerlo adjudican cierto significado a su propia conducta.

Bendix utiliza el ejemplo de la religión para clarificar la cuestión de que la sociología se ocupa de las acciones con sentido [esto es, el sentido que los actores atribuyen a sus acciones]: “El acto de asistir a la iglesia —como cualquier otro comportamiento— siempre tiene dos atributos correlativos: en sociedad, los hombres se orientan los unos hacia los otros (aunque estén solos); también hacia ciertas normas (aunque sean inarticuladas).” (p. 275)

En otras palabras, todo comportamiento humano posee dos atributos: a) el porqué y el cómo actúan los seres humanos; b) el porqué y el cómo creen las personas en un orden moral, que les impone obligaciones.

Los dos atributos mencionados reaparecen en su obra en forma de secciones dedicadas a las constelaciones de intereses que se forman entre los seres humanos[2], y otras secciones dedicadas a los diferentes tipos de dominación[3].

“Aunque [Weber] no indicó en ninguna parte la significación que tenía en su obra, parece lícito sugerir que las condiciones de solidaridad fundadas en ideas o intereses, y el orden moral de la autoridad, asentado sobre la creencia en la legitimidad, eran para él las dos perspectivas que permitían obtener una visión satisfactoriamente amplia de la sociedad.” (p. 275)

Bendix aplica al comportamiento religioso las consideraciones anteriores. Así, la constelación de intereses significa en términos de asistencia al templo: 1) los miembros de la comunidad asisten a la iglesia y actúan de forma predecible porque “ comparten un sentimiento de solidaridad que encuentra expresión en el culto común” (p. ); b) porque “comparten un interés en los valores que van a realizarse mediante un culto común” (p. 275)

Cuando asisten a la iglesia, las personas se responden unas a otras en lo relativo a ciertas creencias que cultivan. Los motivos de este comportamiento pueden ser: a) una identificación emocional recíproca, como miembros de la misma comunidad amistosa; b) un respeto tradicional por la religión; c) un aprecio reverente por la santidad del sacramento o por la utilidad social de frecuentar la iglesia.

La relación de autoridad entre el ministro y su congregación se encuentra afectada por los vínculos comunales y asociativos.

“El ministro ocupa una posición de autoridad, en virtud de derechos y deberes que le han sido conferidos por su iglesia; es funcionario de un cuerpo colegiado, al par que miembro de una comunidad. La iglesia, a su vez, en salvaguardia de los valores de su misión religiosa, reconoce que el ministro ejerce su autoridad legítimamente. Pero este reconocimiento explícito solo incumbe a unos pocos miembros de la congregación, y los restantes se limitan a dar por sentada la autoridad. Como todas las instituciones organizadas, la iglesia invoca ciertas normas o máximas que en conjunto hacen de ella la encarnación de un orden legítimo. La conducta de los funcionarios eclesiásticos, al igual que la del laicado, se orienta en el sentido de esta idea, aunque en magnitudes variables. Tal orientación difiere por su índole de los sentimientos de solidaridad y los intereses comunes que rigen las relaciones comunales y asociativas de los miembros.” (p. 276)

La sociología weberiana de la religión asignó mayor peso a las constelaciones de ideas e intereses; en cambio, en la sociología política se concentró en el tema de la autoridad, dejando en un segundo plano la cuestión de las constelaciones de ideas e intereses. En otras palabras, la sociología de Weber osciló dentro de un continuum cuyos extremos iban desde las constelaciones de intereses hasta la cuestión de la autoridad.

B. Dominación, organización y legitimidad (pp. 277-284)

Weber definió al poder como la posibilidad de imponer la voluntad propia al comportamiento ajeno. Como tal, se encuentra en todas las relaciones sociales. 

Existen diversas fuentes de poder, entre las que destaca dos: a) el que deriva de una constelación de intereses surgida en un mercado formalmente libre; b) el que deriva de autoridad constituida, encargada de asignar el derecho al mando y el deber de la obediencia. Ahora bien, Weber propone restringir el uso del término dominación, dejando afuera todas las situaciones derivadas de constelaciones de intereses. 

Establece una identidad entre dominación y poder autoritario de mando. 

[Elementos de la dominación] Para que haya dominación deben concurrir los siguientes elementos: 1) un individuo que domine, o un grupo de dominadores; 2) un individuo o un grupo dominado; 3) la voluntad de los dominadores de influir en la conducta de los dominados y una expresión de esa voluntad (mandato); 4) evidencia de la influencia de los dominadores, en términos de grado objetivo de sometimiento al mandato; 5) testimonio directo o indirecto de esa influencia (la aceptación subjetiva con que los dominados obedecen el mandato).

La dominación comporta una relación de reciprocidad entre dominadores y dominados; en ella, la frecuencia efectiva del sometimiento es sólo un aspecto. Al lado de ella se encuentra el significado que dominadores y dominados atribuyen a la relación de autoridad: los dominadores pretenden tener autoridad legítima para emitir mandatos y que sean obedecidos; los dominados, por su parte, basan su obediencia en la idea de que los dominadores constituyen un orden legítimo de autoridad.[4]

“La dominación requiere un cuadro administrativo que ejecute los mandatos, y viceversa; toda administración requiere dominación, en cuanto el poder de mando sobre el personal administrativo debe estar encarnado en un individuo o en un grupo.” (p. 279)

Sólo en los casos en los que la administración es local y de dimensiones limitadas es posible prescindir de un aparato administrativo especializado. [La democracia directa, en la que cualquier ciudadano puede ejercer cualquier función (a punto tal que puede ser elegido por sorteo), tiene escaso margen de aplicación, si se está de acuerdo con el argumento weberiano.] A medida que la sociedad se vuelve más compleja[5], se destaca la superioridad técnica de los funcionarios que tienen preparación y experiencia. Surge una estructura administrativa al servicio de los dominadores.

Todas las organizaciones administrativas están constituida por personas que tienen las siguientes características: 1) están acostumbradas a recibir órdenes; 2) tienen un interés personal en el mantenimiento del régimen de dominación vigente, puesto que éste les reporta beneficios; 3) participan de la dominación; 4) se consagran con diligencia a su desempeño.

Respecto a las estructuras de masas, cualquier sistema de dominación puede volverse permanente. Las minorías dominantes poseen la ventaja de que su menor número (en relación a los dominados) les permite comunicarse fácilmente y coordinar sus acciones[6], mientras que las mayorías se hallan dispersas (sólo pueden contrarrestar la superioridad de la minoría dominante construyendo una organización semejante a la que posee aquella).

Podemos distinguir distintos tipos de organizaciones de dominación según la forma en que se distribuyen los poderes de mando entre la minoría dominante y su aparato; también según los principios de legitimidad en que se funda la obediencia a los funcionarios. Por esto, Weber analizó cada sistema de dominación tomando en cuenta tanto la organización en que se apoya como las creencias que sostiene.

Weber distingue tres principios de dominación (cada uno con su tipo de aparato correspondiente) entre los argumentos utilizados para justificar el poder de mando: 

A- Dominación legal: existe un sistema de reglas (aplicado judicial y administrativamente según principios verificables) válido para todos los miembros de la comunidad (incluidos los integrantes del “aparato” que sirve a la dominación). El poder de mando es ejercido por superiores, designados o elegidos mediante procedimientos sancionados legalmente, entre funcionarios dedicados al mantenimiento del orden legal. Todos los miembros de la comunidad son iguales ante la ley. El “aparato” existe de manera permanente y sus funcionarios están sujetos a reglamentaciones que fijan los límites a su autoridad. (p. 281)

B- Dominación tradicional: la creencia en el carácter legítimo de la autoridad se basa en el hecho de que “ha existido siempre”. El poder de mando es ejercido por señores, que poseen autoridad personal en virtud del estatus heredado. Sus mandatos son legítimos si están de acuerdo con los usos y costumbres, pero también pueden ejercer la arbitrariedad personal. Las personas que obedecen el mandato son súbditos (obedecen por lealtad personal o por un sentimiento de piedad religiosa hacia su estatus). El “aparato” adecuado a este sistema consiste o bien en asistentes personales (funcionarios domésticos y favoritos) del régimen patrimonial, o bien en aliados personalmente leales (vasallos y señores tributarios) de una sociedad feudal.  

C- Dominación carismática: la autoridad personal emana aquí de un polo opuesto al de la tradición. El poder de mando es ejercido por un líder (ya sea un profeta, un héroe o un demagogo), capaz de probar que posee carisma (poderes mágicos, revelaciones, heroísmo u otros dotes extraordinarios). Los funcionarios se seleccionan por su carisma propio, no por sus calificaciones especiales, su estatus o su dependencia personal.

A, B y C son tipos puros. En la realidad histórica, si bien en las formaciones sociales predomina alguno de estos tipos y estas formaciones tienden a persistir en el tiempo. Sin embargo, el cambio está siempre presente: se puede pasar tanto de un tipo a otro, como se puede verificar cambios dentro de un mismo tipo: “es el caso que los gobernantes sienten a cada momento la tentación de transgredir las limitaciones intrínsecas de su poder, y ocurre de tal suerte que, bajo cualquier régimen de dominación, los hombres tienden constantemente a cambiar el sistema, en tanto persiguen sus intereses materiales y espirituales.” (p. 284)

Mataderos, lunes 20  de julio de 2026

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NOTAS:

[1] Max Weber: An Intellectual Portrait. New York, USA: Doubleday, 1960.  

[2] Weber empleó la frase lnteressenkonstellation [constelación de intereses], pero no la discutió. La noción se refiere a la formación de grupo fundada en intereses materiales e ideales compartidos por cierto número de individuos. (p. 275) 

[3] En la sociología weberiana está marcado el contraste entre consentimiento voluntario e imposición autoritaria. Así, en la sociología económica analizó las constelaciones de interés; en la sociología política se concentró en el análisis de los tipos de autoridad. 

[4] Bendix señala que Weber utiliza el término autoridad como sinónimo de dominación. Hay que tener presente que el empleo del concepto de dominación está limitado a las situaciones derivadas de la autoridad constituida, no a las que se derivan de las constelaciones de intereses. (p. 279)

[5] El sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917) apuntaría: en la medida en que se desarrolla y extiende la división del trabajo.

[6] “Cualquier minoría gobernante dispone de oportunidad para entablar comunicaciones rápidas, organizar su propia defensa, y de tal modo desbaratar todo ataque de las masas, mientras sus adversarios no se organicen en forma similar. Estas minorías gobernantes cuentan además con la ventaja de poder reservarse sus conocimientos, intenciones y decisiones, manteniéndolos en secreto. El creciente sigilo siempre denuncia un esfuerzo por proteger el sistema de dominación vigente.” (p. 280)