“Quién salvará a este chiquillo
menor que un grano de avena?
¿De dónde saldrá el martillo
verdugo de esta cadena?
Que salga del corazón
de los hombres jornaleros
que antes de ser hombres son
y han sido niños yunteros.”
Miguel Hernández (1910-1942), poeta español.
Bienvenidas y bienvenidos a la quinta clase de
este curso.
Hoy comenzaremos el análisis de uno de los temas
centrales del curso: la democracia.
Este tema y el Estado son los
núcleos de la cursada. Hasta ahora sólo dimos algunos pasos en dirección a
ambos; ahora nos toca adentrarnos en ellos. Digo “ellos”, en plural, porque es
imposible tratar la cuestión de la democracia sin hablar del Estado. Y, por
supuesto, sería inconcebible estudiar los derechos
humanos escindidos del Estado y la democracia.
Pero vayamos despacio. En la clase de hoy
estudiaremos el argumento del filósofo griego Protágoras (c. 485-c. 411 a. C.)
en defensa de la democracia ateniense.
Además, veremos cuál es el argumento del filósofo griego Platón (c. 427 a. C.) en
contra del régimen democrático en Atenas. Para ello tienen como lectura una
parte del diálogo Protágoras, de
Platón. [1]
Vuelvo a repetir que las circunstancias
excepcionales hacen que deba rogarles que envíen sugerencias, consultas, puntos
de vista, quejas y demases a mi correo electrónico. Por supuesto, no puedo
obligar a nadie, pero cada palabra de ustedes sirve para mejorar este curso tan
extraño.
Pasemos a la clase, en la que seguramente repetiré
cosas que dije en los encuentros anteriores. Les pido disculpas de antemano: como
se dice habitualmente, es lo que hay.
La obra de Platón (c. 427-347 a. n.
e.) es punto de referencia ineludible para todos los interesados la teoría
social en general. Platón dio su forma primera a la filosofía política. No se trata, por supuesto, de negar los aportes
de los filósofos que pensaron los problemas políticos con anterioridad a él;
pero Platón contribuyó decisivamente en la transformación de ese conjunto de
reflexiones en una disciplina, cuyo núcleo fue el debate en torno a quiénes
deben gobernar.
Ninguna teoría gira en el vacío.
Mejor dicho, toda teoría se construye en contra de algo; el pensamiento es
esencialmente belicoso. Las mejores ideas surgen de la confrontación, del
conflicto. En este sentido, la fuerza de la filosofía platónica se deriva de la
fortaleza del adversario que se propuso enfrentar: la democracia ateniense. Por
eso es posible afirmar, con cierta exageración, que sin las características
novedosas de esa forma de gobierno no existiría la filosofía platónica y,
probablemente, la filosofía griega, por lo menos tal como la conocemos. No es
este el lugar para una exposición detallada de los rasgos específicos del
régimen democrático en Atenas. Basta con mencionar aquello que constituyó su
base: la figura del ciudadano trabajador.
[1]
La historiadora Ellen Meiksins Wood
(1942-2016) afirmó lo siguiente:
“La verdad es que, aunque en la mayor parte de
los lugares y la mayor parte del tiempo diversas formas de trabajo forzado han
sido una característica común, el estatus de que gozó el trabajo libre de la
Atenas democrática no tiene ningún precedente y no ha sido igualado desde
entonces. El ciudadano campesino de la Antigüedad clásica representa una forma
social única que, en grados variables, es una característica de la sociedad
tanto griega como romana, pero que en ningún lugar se desarrolló tanto como en
la democracia ateniense.” [2]
El rasgo fundamental de la democracia
ateniense fue la participación directa de campesinos y artesanos en el gobierno
de la polis.
Han llegado hasta nosotros muy pocos de
los argumentos con que los demócratas defendían la forma de gobierno basada en
la asamblea; por el contrario, se han conservado las críticas contra la
democracia, siendo Platón el representante más conspicuo de los críticos. Curiosamente,
una de las defensas del régimen democrático en Atenas se encuentra precisamente
en un diálogo de Platón, Protágoras. [3]
Protágoras, el más conocido de los
filósofos sofistas, defiende la democracia;
su argumento puede considerarse como uno de los pocos discursos favorables a la
democracia que ha llegado hasta nuestros días. [4] Además, y a diferencia de
otros diálogos, en los que los interlocutores de Sócrates son presentados de
modo muchas veces grotesco, en el Protágoras Platón trata con
respeto al sofista.
Wood describe así las características
del diálogo:
“En su diálogo Protágoras Platón sienta las bases de buena parte de sus
posteriores obras filosóficas. En él plantea cuestiones referentes a la virtud,
el conocimiento y el arte de la política, de las que se ocuparía más adelante
en sus trabajos, sobre todo en la República; y el contexto en el cual se
plantean esas cuestiones nos dice mucho más sobre el papel central del trabajo
en el discurso político de la democracia. En su diálogo, quizá por última vez
en toda su obra, Platón concede a la oposición una oportunidad razonable de
expresarse, y presenta bajo una luz más o menos amable al sofista Protágoras (…).
Platón habría de pasarse el resto de su carrera refutando implícitamente las
aseveraciones del sofista.” [5]
El debate entre Sócrates (recuerden
que Platón expresa sus opiniones a través de su maestro) y Protágoras tiene por
propósito establecer quiénes deben participar en el gobierno de la polis.
Sócrates sostiene que la democracia
es una mala forma de gobierno porque permite que participen del gobierno
aquellos que no poseen el saber necesario para hacerlo; Protágoras defiende la
tesis de que el saber político está distribuido entre todos por igual y que se
aprende por medio de la participación efectiva en el gobierno.
Examinemos en detalle los argumentos
de cada uno.
Sócrates contra la democracia: “no es
enseñable la virtud” [7]
El disparador del intercambio es el
reconocimiento por Protágoras de que su programa de enseñanza consiste en
hablar de la ciencia política y hacer a los hombres “buenos ciudadanos” (319a).
Sócrates responde a Protágoras a
partir de 319b. En su respuesta rechaza que se pueda enseñar a ser “buen
ciudadano”. Toma la asamblea, el órgano supremo del gobierno ateniense, como
piedra de toque para elaborar su argumento. Cuando ésta debe tratar asuntos
relacionados con cuestiones técnicas (por ejemplo, construcciones), se llama a
los que saben, a los especialistas (por ejemplo, los constructores). En cambio,
cuando “se trata algo que atañe al gobierno de la ciudad [de la polis] y es
preciso tomar una decisión” (319d), todos (carpinteros, herreros,
curtidores, mercaderes, navegantes, ricos, pobres, etc.) aconsejan sobre el
particular. Sócrates concluye: “Evidentemente, es porque creen que no se trata
de algo que pueda aprenderse.” (319d).
Sócrates cierra su argumento
afirmando:
“Creo que no es enseñable la
virtud.” (320b).
Ahora bien, si la virtud política no
es enseñable, ¿cómo se la obtiene? ¿Quién la posee? Platón aclara estas
cuestiones en la República, donde plantea que la virtud política es
patrimonio de los filósofos y que, por tanto, son ellos quienes deben gobernar.
Los zapateros, los herreros, el conjunto de los trabajadores, carecen de virtud
política y por eso están incapacitados para gobernar. El “mito de los metales”
es un buen ejemplo de la posición platónica. [6]
Protágoras defiende la democracia:
“sin la participación de todos en política no existirían las ciudades”
Protágoras es invitado a demostrar
que la virtud es enseñable. Estructura su argumento en torno a un mito,
el mito de Prometeo. [7]
El mito cuenta lo siguiente: los
dioses encargaron a Epimeteo [8] el reparto de las capacidades a las “razas
mortales”, para que existiera un equilibrio y ninguna de ellas fuera
aniquilada. Epimeteo se encargó del reparto. Se olvidó de dotar a la especie
humana. Prometeo resolvió el problema robándoles a Hefesto [9] y Atenea [10]
“su sabiduría profesional junto con el fuego – ya que era imposible que sin el
fuego aquella sabiduría pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así,
luego lo ofrece como regalo a los seres humanos.” (321c).
Pero los seres humanos no poseían la
ciencia política, pues ésta estaba en manos de Zeus. [11] Los seres humanos
formaban ciudades para defenderse de las fieras, pero sin arte político “se
atacaban unos a otros (…) de modo que de nuevo se dispersaban y perecían.” (322b). Zeus,
observando semejante desastre, encomendó a Hermes [12] “que trajera a los seres
humanos el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades
y ligaduras acordes de amistad.” (322c).
En este punto aparece lo fundamental:
Zeus resuelve que el sentido moral y la justicia tienen que estar repartidos
entre todos los seres humanos, a diferencia de los saberes técnicos, que son
dominados por algunos y no por todos.
Zeus es terminante:
“Pues no habría ciudades, si sólo
algunos de ellos participaran [del sentido moral y de la justicia], como de los
otros conocimientos. Además, impón una ley de mi parte: que al incapaz de
participar del honor y de la justicia le eliminen como a una enfermedad de la
ciudad.” (322d).
Protágoras dice que ésta es la razón
por la que todos participan de los debates políticos en la asamblea: “es el
deber de todo el mundo participar de esta excelencia [política]; de lo
contrario, no existirían ciudades.” (323a).
¿Por qué no existiría la polis sin
la virtud política?
Protágoras piensa a la polis como
una unidad; si la ciencia política (el saber para gobernar) pertenece a
algunos, esa polis se divide en varias polis: la
de quienes gobiernan y la de quienes son gobernados, la de los ricos y la de
los pobres. En otros términos, la ciudad se unifica por medio de la
participación de todos en su gobierno. Cabe acotar que esta unidad no incluye al
conjunto de la comunidad, pues las mujeres, los esclavos y los extranjeros no
participaban de la asamblea.
Luego de argumentar que la ciencia
política está distribuida entre todos los seres humanos (que no es patrimonio
de una minoría), Protágoras pasa a demostrar que dicha ciencia es enseñable.
Para ello recurre a dos ejemplos: en el primero señala que, toda vez que
alguien carece de cualidades que se obtienen por “medio del ejercicio y la
atención”, es reprendido por no haber hecho el esfuerzo para adquirirlos.
Detrás de la reprimenda está el supuesto “de que se trata de algo que puede
adquirirse por medio del aprendizaje” (324a).
En el segundo ejemplo, plantea el
caso de los castigos a los criminales. En ellos se observa otra vez la idea de
que la virtud es enseñable, pues no se castiga a los criminales por venganza
(dado que es imposible volver atrás), sino “con vistas al futuro, para que no
obren mal de nuevo ni éste mismo [el criminal] ni otro, al ver que éste sufre
su castigo.” (324b).
En consecuencia, también los
atenienses “son de los que creen que la virtud es algo que puede adquirirse o
aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un herrero o un
zapatero den consejos sobre asuntos políticos.” (324c).
La consecuencia política de la teoría
de que la virtud es enseñable y que está distribuida entre todos, consiste en
que los trabajadores deben participar en el gobierno. Se vislumbra aquí la
pertinencia de la figura del ciudadano-trabajador para comprender la
especificidad de la democracia ateniense.
Por último, Protágoras apunta a otra
objeción de Sócrates: el hecho de que los grandes políticos (como Pericles) no
saben enseñar su saber a sus hijos. Para refutarla, comienza planteando la
siguiente pregunta: “¿Acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que
participen todos los ciudadanos, como condición para que exista la ciudad?”
(324c). La respuesta al interrogante es, precisamente, la ciencia
política. Es por eso que, desde el nacimiento mismo nos van enseñando a ser
justos: “Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida la enseñan y
aconsejan. (325d). Toda la enseñanza gira en torno a la virtud política.
[13]
En definitiva, “en este asunto de la
virtud, si ha de existir la ciudad, nadie puede desentenderse.” (326e-327a).
“Pues creo que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, por eso,
cualquiera a quienquiera que sea le habla y le enseña animosamente las cosas
justas y legales.” (327d).
Por todo lo expuesto, Protágoras
concluye que, más allá de la enseñanza que los políticos proporcionen a sus
hijos, “incluso el que te parece el hombre más injusto entre los educados en
las leyes, ése mismo sería justo y un entendido en ese asunto, si hubiera que
juzgarlo en comparación con personas cuya educación no conoce tribunales ni
leyes ni necesidad alguna que le forzara a cuidarse de la virtud, es decir, que
fueran unos salvajes.” (327c-d).
Wood nos invita a poner atención en
los elementos que utiliza Protágoras en su defensa de la democracia:
“El hincapié que hace Protágoras en
la universalidad de la virtud es esencial, desde luego, en su defensa de la
democracia. Pero, de igual importancia es su concepción del proceso por el cual
se transmite el conocimiento moral y político. Sin duda la virtud se enseña,
pero el modelo de enseñanza no es tanto el escolar como el del aprendiz. En las denominadas sociedades
«tradicionales» el proceso al que se somete un aprendiz es algo más que un
medio para dominar habilidades técnicas. ‘Es también – por citar a un
distinguido historiador de la Inglaterra del siglo XVIII – el mecanismo de
transmisión intergeneracional’, el medio por el cual la gente es iniciada en
las habilidades de los adultos o en determinadas artes prácticas y, al mismo
tiempo, introducida ‘a la experiencia social y el conocimiento general de la
comunidad’. No hay mejor manera de caracterizar el proceso de aprendizaje
descrito por Protágoras, el mecanismo por medio del cual la comunidad del
ciudadano transmite su conocimiento colectivo, sus prácticas, valores y
expectativas usuales.” [14]
Protágoras define al aprendizaje de
la virtud política como una práctica, muy lejos de la posición platónica, que
defiende el carácter innato del conocimiento político. Para el filósofo sofista
los zapateros deben gobernar; para Platón, los zapateros deben dedicarse a sus
zapatos y dejar que gobiernen los que saben.
“De modo que tanto Protágoras como
Platón ponen los valores culturales en la techné,
las artes prácticas del ciudadano trabajador, en el centro de su argumento
político, aunque con fines opuestos. Mucho de lo que ocurre después en toda la
tradición de la filosofía occidental procede de este punto de arranque. Y no es
sólo la filosofía política de Occidente la que debe su origen a este conflicto
sobre el papel político de zapateros y herreros. Para Platón la división entre
los que gobiernan y los que trabajan, los que laboran con la mente y son
alimentados y los que producen alimentos y son gobernados, no es tan sólo el
principio básico de la política. La división del trabajo entre gobernantes y
productores, que es la esencia de la justicia en la República, es asimismo,
para él, la esencia de su teoría del conocimiento. La oposición radical y
jerárquica entre el mundo sensible y el inteligible, y entre sus formas de
cognición correspondientes – oposición que es identificada como la característica
más distintiva del pensamiento griego y que a partir de entonces ha sido la
plataforma de la filosofía occidental -, está basada, en Platón, en una
analogía de la división social del trabajo que excluye al productor de la
política.” [15]
El debate Protágoras – Platón tiene
enorme actualidad. Vivimos en sociedades cuyo régimen democrático se basa en el
ritual del voto, única instancia en la que los ciudadanos tienen algún poder
decisorio. Pasadas las elecciones, los zapateros vuelven a sus zapatos y los
representantes, elegidos en esas elecciones, toman todas las decisiones. Con el
correr de las clases iremos profundizando en estas ideas, que por el momento son
harto esquemáticas.
La
próxima clase estudiaremos a otra gran exponente de la filosofía política
griega, Aristóteles (384-322 a. C.). En particular, examinaremos su argumento
sobre la esclavitud, que se encuentra en el libro I de su obra Política. Como siempre, enviaré una
copia por correo electrónico.
Villa
del Parque, domingo 17 de mayo de 2020
ABREVIATURAS:
SH = Seres humanos
NOTAS:
[1] Platón. (1985). Diálogos I:
Apología, Critón, Eutifrón, Ión, Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor,
Laques, Protágoras. Madrid: Gredos. El Protágoras se
encuentra en pp. 487-589 de dicha edición. En esta clase trabajaremos una parte
del debate entre Protágoras y Sócrates, aquella comprendida entre 319b y
328d. Platón adoptó el género literario del diálogo para exponer su
pensamiento. En sus diálogos el protagonista suele ser su maestro, el también
filósofo griego Sócrates (470-399 a. C.).
[2] Wood, E M.
(2000). “El trabajo y la democracia antigua y moderna”. EN: Wood, E. M.
(2000). Democracia contra capitalismo: La renovación del materialismo
histórico. México D. F.: Siglo XXI. (p. 216). La misma autora señala: “No sería exagerado decir (…) que el carácter distintivo de
la polis misma como forma de organización estatal radica
precisamente en ello, en la unión del trabajo y la ciudadanía, y de manera
específica en el ciudadano campesino.” (p. 219).
[3] Carlos García Gual (n. 1943), filólogo y helenista español,
traductor de la versión que estamos leyendo, ubica al diálogo analizado aquí
entre los Diálogos socráticos, que
pueden datarse entre 393-388 a n. e. y que corresponden al primer período de la
producción platónica. El Protágoras es el último de dichos
Diálogos.
[4] Wood indica que “se presenta bajo una luz
más o menos amable al sofista Protágoras desarrollando el único argumento
sistemático a favor de la democracia que ha sobrevivido desde la Antigüedad.”
(Wood, op. cit., p. 224). Otro argumento favorable a la democracia ateniense se
encuentra en el Discurso fúnebre de Pericles (c. 495-429 a. C.), pronunciado
por éste en homenaje a los primeros caídos en la Guerra del Peloponeso (431-404
a. C.). Ver Tucídides, Historia de la guerra de la Guerra del
Peloponeso, Libro II, 35-46.
[5] Wood, E M.,
op. cit., p. 224.
[6] Ver la clase N° 3 de este curso.
[8] Prometeo era en la mitología griega el titán
amigo de los mortales, que robó el fuego a los dioses para entregárselo a los
SH.
[8] En la mitología griega Epimeteo era un titán,
cuya cualidad principal era ver con retraso cosas que ya habían acontecido.
[9] El dios del fuego y de la forja en la
mitología griega.
[10] Para los griegos, diosa de la guerra, la
civilización, la sabiduría. También conocida como Palas Atenea.
[11] En la mitología griega es el dios que
gobierna a los demás dioses.
[12] En el Olimpo (la morada de los dioses para
los griegos) era el dios encargado de transmitir los mensajes de las deidades.
También era dios del comercio y de los viajeros.
[13] Wood indica que Protágoras “demuestra (…) de
qué manera la virtud puede ser una cualidad universal sin ser innata, y que
debe y puede ser enseñada. Todos los que viven en una comunidad civilizada,
especialmente en una polis, están
expuestos desde su nacimiento al proceso de aprendizaje que imparte la virtud
cívica; en el hogar, en la escuela, con reproches y castigos y, más que nada,
por las costumbres y leyes de la ciudad, sus nomoi. La virtud cívica es al mismo tiempo aprendida y universal,
de manera muy similar a lo que ocurre con la lengua materna. El sofista que,
como Protágoras mismo, presume de enseñar la virtud no puede hacer otra cosa
que perfeccionar este proceso continuo y universal, y un hombre puede poseer
las cualidades de un buen ciudadano sin haber contado con la instrucción
experta del sofista.” (Wood, op. cit., p. 225).
[14] Wood, op. cit., pp. 225-226. El autor
mencionado en la cita es el historiador inglés Edward Palmer Thompson (1924-1993).
[15] Wood, op. cit., p. 227.
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