 |
| Protágoras de Abdera (c. 485-c. 411 a.C.) |
A modo de prólogo
La obra de Platón (c.
427-347 a. n. e.) es punto de referencia ineludible para todos los interesados
la teoría social en general. Platón dio su forma primera a la filosofía
política. No se trata, por supuesto, de negar los aportes de los filósofos que
pensaron los problemas políticos con anterioridad a él; pero Platón contribuyó
decisivamente en la transformación de ese conjunto de reflexiones en una
disciplina, cuyo núcleo fue el debate en torno a quiénes deben gobernar.
Ninguna teoría gira
en el vacío. Mejor dicho, toda teoría se construye en contra de algo; el
pensamiento es esencialmente belicoso. Las mejores ideas surgen de la confrontación,
del conflicto. En este sentido, la fuerza de la filosofía platónica se deriva
de la fortaleza del adversario que se propuso enfrentar: la democracia
ateniense. Por eso es posible afirmar, con cierta exageración, que sin las
características novedosas de esa forma de gobierno no existiría la filosofía
platónica y, probablemente, la filosofía griega, por lo menos tal como la
conocemos. No es este el lugar para una exposición detallada de los rasgos
específicos del régimen democrático en Atenas. Basta con mencionar aquello que
constituyó su base: la figura del ciudadano trabajador. [1] El rasgo
fundamental de esta democracia fue la participación directa de campesinos y
artesanos en el gobierno de la polis.
No han llegado
hasta nosotros los argumentos con que los demócratas defendían la forma de
gobierno basada en la asamblea; por el contrario, se han conservado las
críticas contra la democracia, siendo Platón el representante más conspicuo de
los críticos. Sin embargo, existe una excepción y se encuentra precisamente en
un diálogo de Platón, Protágoras. [2]
Protágoras (c. 485-
c. 411 a .n. e.), el más conocido de los filósofos sofistas, realiza una
defensa del régimen democrático; su argumento puede considerarse como la única
defensa de la democracia ateniense que ha llegado hasta nuestros días. [3] Además,
y a diferencia de otros diálogos, en los que los interlocutores de Sócrates son
presentados de modo muchas veces grotesco, en el Protágoras Platón trata con respeto al sofista.
El debate entre
Sócrates (4) y Protágoras tiene por propósito establecer quiénes deben
participar en el gobierno de la polis.
[5] Sócrates sostiene que la democracia es una mala forma de gobierno porque
permite que participen del gobierno aquellos que no poseen el saber necesario
para hacerlo; Protágoras defiende la tesis de que el saber político está
distribuido entre todos por igual y que se aprende por medio de la
participación efectiva en el gobierno.
Para la redacción
de estas notas utilicé la traducción española de Carlos García Gual: Platón. Diálogos I: Apología, Critón, Eutifrón, Ión,
Lisis, Cármides, Hipias Menor, Hipias Mayor, Laques, Protágoras. Madrid,
Gredos, 1985. El Protágoras se
encuentra en pp. 487-589 de dicha edición. [6]
Sócrates: “no es enseñable la virtud” [7]
El disparador del intercambio
es el reconocimiento por Protágoras de que su programa de enseñanza consiste en
hablar de la ciencia política y hacer a los hombres “buenos ciudadanos” (319a).
Sócrates responde a
Protágoras a partir de 319b. En su respuesta
rechaza que se pueda enseñar a ser “buen ciudadano”. Toma la asamblea como
piedra de toque para elaborar su argumento. Cuando ésta debe tratar asuntos
relacionados con cuestiones técnicas (por ejemplo, construcciones), se llama a
los que saben, a los especialistas (por ejemplo, los constructores). En cambio,
cuando “se trata algo que atañe al gobierno de la ciudad [de la polis] y es
preciso tomar una decisión” (319d),
todos (carpinteros, herreros, curtidores, mercaderes, navegantes, ricos,
pobres, etc) aconsejan sobre el particular. Sócrates concluye: “Evidentemente,
es porque creen que no se trata de algo que pueda aprenderse.” (319d).
En síntesis,
Sócrates cierra su argumento afirmando:
“Creo que no es enseñable la
virtud.” (320b).
Ahora bien, si la
virtud política no es enseñable, ¿cómo se la obtiene? ¿Quién la posee? Platón aclara
estas cuestiones en la República,
donde plantea que la virtud política es patrimonio de los filósofos y que, por
tanto, son ellos quienes deben gobernar. Los zapateros, los herreros, el
conjunto de los trabajadores, carecen de virtud política y por eso están
incapacitados para gobernar.
Protágoras: “sin la participación de todos en política
no existirían las ciudades”
Protágoras es
invitado a demostrar que la virtud es enseñable. Estructura su argumento en
torno a un mito, el mito de Prometeo.
Los dioses encargaron a Epimeteo el reparto de las capacidades a las “razas
mortales”, para que existiera un equilibrio y ninguna de ellas fuera
aniquilada. Epimeteo se encargó del reparto. Se olvidó de dotar a la especie
humana. Prometeo resolvió el problema robándoles a Hefesto y Atenea “su
sabiduría profesional junto con el fuego – ya que era imposible que sin el
fuego aquella sabiduría pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así,
luego lo ofrece como regalo a los seres humanos.” (321c).
Pero los seres
humanos no poseían la ciencia política, pues ésta estaba en manos de Zeus. Los
seres humanos formaban ciudades para defenderse de las fieras, pero sin arte
político “se atacaban unos a otros (…) de modo que de nuevo se dispersaban y
perecían.” (322b). Zeus, observando semejante desastre, encomendó
a Hermes “que trajera a los seres humanos el sentido moral y la justicia, para
que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad.” (322c).
En este punto
aparece lo fundamental: Zeus resuelve que el sentido moral y la justicia tienen
que estar repartidos entre todos los seres humanos, a diferencia de los saberes
técnicos, que son dominados por algunos y no por todos. Zeus es terminante:
“Pues no habría
ciudades, si sólo algunos de ellos participaran [del sentido moral y de la
justicia], como de los otros conocimientos. Además, impón una ley de mi parte:
que al incapaz de participar del honor y de la justicia le eliminen como a una
enfermedad de la ciudad.” (322d).
Protágoras dice que
ésta es la razón por la que todos participan de los debates políticos en la
asamblea: “es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia
[política]; de lo contrario, no existirían ciudades.” (323a).
¿Por qué no
existiría la polis sin la virtud
política? Protágoras piensa a la polis
como una unidad; si la ciencia política (el saber para gobernar) pertenece a
algunos, esa polis se divide en
varias polis: la de quienes gobiernan
y la de quienes son gobernados, la de los ricos y la de los pobres. En otros
términos, la ciudad se unifica por medio de la participación de todos en su gobierno. Cabe
acotar que esta unidad no incluye a todos, pues las mujeres, los esclavos y los
extranjeros no participaban de la asamblea.
Luego de argumentar
que la ciencia política está distribuida entre todos los seres humanos (que no
es patrimonio de una minoría), Protágoras pasa a demostrar que dicha ciencia es
enseñable. Para ello recurre a dos ejemplos: primero, toda vez que alguien
carece de cualidades que se obtienen por “medio del ejercicio y la atención”,
es reprendido por no haber hecho el esfuerzo para adquirirlos. Detrás de la
reprimenda está el supuesto “de que se trata de algo que puede adquirirse por
medio del aprendizaje” (324a). Segundo,
el caso de los castigos a los criminales. En ellos se observa otra vez la idea
de que la virtud es enseñable, pues no se castiga a los criminales por venganza
(dado que es imposible volver atrás), sino “con vistas al futuro, para que no
obren mal de nuevo ni éste mismo [el criminal] ni otro, al ver que éste sufre
su castigo.” (324b).
En consecuencia,
también los atenienses “son de los que creen que la virtud es algo que puede
adquirirse o aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un
herrero o un zapatero den consejos sobre asuntos políticos.” (324c).
La consecuencia
política de la teoría de que la virtud es enseñable y que está distribuida
entre todos, consiste en que los trabajadores deben participar en el gobierno.
Se vislumbra aquí la pertinencia de la figura del ciudadano-trabajador para
comprender la especificidad de la democracia ateniense.
Por último,
Protágoras apunta a otra objeción de Sócrates: el hecho de que los grandes
políticos (como Pericles) no saben enseñar su saber a sus hijos. Para
refutarla, comienza planteando la siguiente pregunta: “¿Acaso existe, o no,
algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condición
para que exista la ciudad?” (324c).
La respuesta al interrogante es, precisamente, la ciencia política. Es por eso
que, desde el nacimiento mismo nos van enseñando a ser justos: “Empezando desde
la infancia, a lo largo de toda la vida la enseñan y aconsejan. (325d). Toda la enseñanza gira en torno a la
virtud política.
En definitiva, “en
este asunto de la virtud, si ha de existir la ciudad, nadie puede
desentenderse.” (326e-327a). “Pues creo que la justicia y la
virtud nos benefician mutuamente, por eso, cualquiera a quienquiera que sea le
habla y le enseña animosamente las cosas justas y legales.” (327d).
Por todo lo expuesto,
Protágoras concluye que, más allá de la enseñanza que los políticos
proporcionen a sus hijos, “incluso el que te parece el hombre más injusto entre
los educados en las leyes, ése mismo sería justo y un entendido en ese asunto,
si hubiera que juzgarlo en comparación con personas cuya educación no conoce
tribunales ni leyes ni necesidad alguna que le forzara a cuidarse de la virtud,
es decir, que fueran unos salvajes.” (327c-d).
Villa
del Parque, sábado 27 de abril de 2019
NOTAS:
[1] “La verdad es
que, aunque en la mayor parte de los lugares y la mayor parte del tiempo
diversas formas de trabajo forzado han sido una característica común, el
estatus de que gozó el trabajo libre de la Atenas democrática no tiene ningún
precedente y no ha sido igualado desde entonces. El ciudadano campesino de la
Antigüedad clásica representa una forma social única que, en grados variables,
es una característica de la sociedad tanto griega como romana, pero que en
ningún lugar se desarrolló tanto como en la democracia ateniense” (p. 216). “No
sería exagerado decir (…) que el carácter distintivo de la polis misma como forma de organización estatal radica precisamente
en ello, en la unión del trabajo y la ciudadanía, y de manera específica en el ciudadano campesino.” (p. 219). Ambas
citas corresponden al artículo de Ellen Meiksins Wood, “El trabajo y la
democracia antigua y moderna”, incluido en Wood, E. M. (2000). Democracia contra capitalismo. México D.
F.: Siglo XXI & Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y
Humanidades, UNAM.
[2] García Gual
ubica al diálogo analizado aquí entre los Diálogos socráticos, que pueden
datarse entre 393-388 a n. e. y que corresponden al primer período de la
producción platónica. El Protágoras
es el último de dichos Diálogos.
[3] Wood indica que
“se presenta bajo una luz más o menos amable al sofista Protágoras
desarrollando el único argumento sistemático a favor de la democracia que ha
sobrevivido desde la Antigüedad.” (Wood, op. cit., p. 224). Otro argumento
favorable a la democracia ateniense se encuentra en el Discurso fúnebre de
Pericles, pronunciado por éste en homenaje a los primeros caídos en la Guerra
del Peloponeso (431-404 a.n.e.). Ver Tucídides, Historia de la guerra de la Guerra del Peloponeso, Libro II, 35-46.
[4] En los diálogos
platónicos, la voz cantante corresponde a Sócrates, del que Platón había
discípulo. Platón expresa sus ideas a través de la figura de su maestro.
[5] En este trabajo
examino una parte del debate entre Protágoras y Sócrates, que se encuentra
comprendida entre 319b y 328d).
[6] García Gual
indica que en la traducción siguió, en general, la edición de J. Burnet, Platonis Opera, Oxford, 1903
(reimpresión, 1963).
[7] En el diálogo se
entiende por virtud al saber político, esto es, la capacidad y el conocimiento
para intervenir en el gobierno de la polis.
No hay comentarios:
Publicar un comentario