(Es la continuación del artículo cuya primera parte se encuentra en: http://miseriadelasociologia.blogspot.com/2011/02/la-teoria-de-la-ideologia-y-los.html)
2.2. Marx y la teoría de la ideología como “falsa conciencia”.
Como hemos visto al referirnos a la teoría de la ideología elaborada por Destutt y los “ideólogos”, la “ciencia de las ideas” surgió como consecuencia de los problemas del ámbito político. De ningún modo se trató de un desarrollo teórico motivado por un mero interés académico, ni de un cuerpo de ideas alejado de los problemas concretos de la sociedad.
Luego de los ataques de Napoleón, la teoría de la ideología sólo volvió a “reaparecer” en las obras de Marx y Engels de mediados de la década de 1840, conservando por cierto la línea de una relación estrecha entre la formulación de la teoría y la política. Hay que decir que hablar de “reaparición” no significa sostener que Marx y Engels retomaron la teoría de la ideología tal como la habían formulado los “ideólogos”, sino que volvieron a plantear, sobre bases filosóficas muy distintas a las de Destutt, la cuestión del origen de las ideas y su papel en la sociedad.
Para los fines de este trabajo vamos a concentrarnos en la teoría de las ideas tal como aparece en La ideología alemana[1]. Antes que nada, hay que comenzar diciendo que se trata de la primera obra en que Marx y Engels presentan los grandes lineamientos de su concepción de la sociedad (conocida habitualmente como materialismo histórico o concepción materialista de la historia). Marx y Engels discuten con los Jóvenes Hegelianos a lo largo del texto; para estos discípulos de izquierda de Hegel (1770-1831) las ideas constituían el motor del desarrollo social. La crítica de Marx y Engels iba dirigida, por tanto, contra el idealismo subyacente en esta concepción; corresponde acotar que la teoría de la ideología y las tesis sobre la centralidad del proceso de trabajo constituyen las armas principales esgrimidas por Marx y Engels. A continuación desarrollaremos qué tipo de uso hacen de los mismos.
En el momento de redactar La ideología alemana, Marx y Engels se hallaban en la etapa final de un proceso de transición que los llevó desde el liberalismo y la filosofía hegeliana, hacia el socialismo. La impotencia política del liberalismo alemán (al cual adherían los Jóvenes Hegelianos) los había conducido, por caminos diferentes pero convergentes, a buscar nuevos senderos teóricos. La crítica de la filosofía hegeliana y del liberalismo había llevado a Marx hacia el terreno de la economía política, y la lectura de los clásicos de esta disciplina (Smith, Ricardo, etc.) lo había convencido de que el proceso de producción ocupaba un lugar prominente en la sociedad. Ubicarse en el nivel de la producción llevó a Marx a considerar los problemas filosóficos desde otra perspectiva, rechazando el idealismo hegeliano: si los seres humanos éramos lo que hacíamos (y cómo lo hacíamos), y sólo de manera secundaria éramos lo que pensábamos, estaba claro el porqué Marx se sintió obligado a revisar sus concepciones sobre el origen de las ideas. En este punto, el problema gnoseológico era un problema político. Aquí aparece la teoría de la ideología en el materialismo histórico.
Si se admite la preeminencia de la producción material en la conformación del carácter de los seres humanos y de la sociedad, se sigue de ello que dicha producción tiene que ejercer una fuerte influencia sobre las ideas producidas por las personas (que pueden ser pensadas, en el límite, como un reflejo de lo que sucede en el mundo). Ahora bien, en La ideología alemana, Marx y Engels utilizan la tesis del reflejo para describir el surgimiento de la ideología, con el agregado de que lo específico de la ideología consiste en invertir la relación “normal” entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. En otros términos, la ideología invierte la relación existente entre los hombres y sus representaciones. En un pasaje muy conocido, Marx y Engels utilizan la metáfora de la cámara oscura para mostrar cómo funciona la ideología:
“Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a un proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a un proceso de vida directamente físico.” (Marx y Engels, 1985: 26).
La ideología es, por tanto, el reflejo deformado de las relaciones sociales existentes. La deformación consiste en invertir el orden existente en la realidad, presentando a las personas en una posición de subordinación frente a las representaciones de los fenómenos sociales, que son las que parecen dominar todo el proceso de constitución de las ideas sobre el mundo natural y social. La ideología, que es una creación de los seres humanos en condiciones históricas y sociales determinadas, se transforma en el elemento central y determinante del proceso social. Desde esta perspectiva, son las ideas las que hacen la historia, y no los hombres que producen su propia existencia y la de las ideas, como argumentan Marx y Engels:
“Esta concepción de la historia [la defendida por Marx y Engels] consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado, y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos).” (Marx y Engels, 1985: 40).
Por su simplicidad, esta tesis del reflejo deformado recuerda los planteos del viejo empirismo, adoptado posteriormente por los filósofos de
Ahora bien, la tesis de la ideología como reflejo se complementa con la famosa tesis de la ideología dominante:
“Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas.” (Marx, 1985: 50-51)[2].
En el pasaje citado, Marx sostiene que la base efectiva de la ideología se encuentra en la organización de la sociedad, más concretamente, en la manera en que se encuentra distribuido el poder social. Si bien esta posición se encuentra dentro de los marcos de la tesis del reflejo, hay que decir que constituye un desarrollo fructífero pues, por un lado, al reconocer que en la sociedad capitalista existe una ideología dominante (que es la de la clase capitalista), afirma implícitamente que existen otras ideologías, que son las de las clases explotadas. Este punto es fundamental para pensar teóricamente la posibilidad misma de una contrahegemonía que se oponga a las relaciones capitalistas. Por otro lado, Marx enfatiza en el pasaje citado la relación existente entre la ideología y los medios de producción intelectual; en otras palabras, la ideología en tanto conjunto de ideas, no es meramente un producto de intelectuales, sino que requiere de ciertas condiciones materiales para su producción y reproducción. Esto prefigura la problemática de los medios de comunicación de masas, y permite comprender que la teoría de la ideología excede largamente el ámbito de las disciplinas científicas y de los intelectuales. La ideología es, entonces, un problema político no sólo por el contenido de las ideas mismas, sino por la disputa en torno a la propiedad y/o el control de los medios para producir ideas y para comunicarlas.
Marx también advierte sobre la existencia de una división del trabajo en el interior de la clase dominante en lo que hace a la cuestión de la ideología:
“La división del trabajo (…) se manifiesta también en el seno de la clase dominante como división del trabajo físico e intelectual, de tal modo que una parte de esta clase se revela como la que da sus pensadores (los ideólogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del crear la ilusión de esta clase acerca de sí misma su rama de alimentación fundamental), mientras que los demás adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva, ya que son en realidad los miembros activos de esta clase y disponen de poco tiempo para formarse ilusiones e ideas acerca de sí mimos.” (Marx, 1985: 51).
En el pasaje que acabamos de citar vuelve a manifestarse con claridad la tesis de la ideología como “falsa conciencia”. Los intelectuales de la clase dominante no están interesados en describir objetivamente la sociedad capitalista, sino en crear “ilusiones” para el consumo de la clase dominante y de las clases subordinadas. Si se adopta al pie de la letra esta posición, las ciencias sociales que se desarrollaron en el seno del capitalismo no serían otra cosa que mistificaciones de las relaciones capitalistas, producidas con el único objetivo de facilitar la dominación de la burguesía. Como se verá en el siguiente apartado de este trabajo, Marx modificó esta concepción en el Libro Primero de El capital, pasando a aceptar que, en ciertas condiciones, la economía política era efectivamente una ciencia, en tanto descripción objetiva de las relaciones económicas capitalistas.
Con independencia de las críticas que puedan hacerse tanto a la tesis del reflejo como a la tesis de la ideología dominante, corresponde decir que ambas contribuyen a plantear que las ideas no existen con independencia de la vida material. En este sentido, la teoría de la ideología de Marx y Engels en 1845, con todas sus deficiencias, marca una ruptura decisiva con el horizonte intelectual del idealismo alemán, pero, y esto no es menos importante, representa también el punto de partida para la construcción de una teoría social liberada de la metafísica y de la naturalización de las relaciones sociales. En
La teoría de la ideología expuesta en manuscrito de 1845-1846 tuvo su continuación en la concepción de las vínculos entre las relaciones de producción y la superestructura ideológica expresada en la célebre metáfora edilicia, que se encuentra en el prólogo a la a
2. 3. Marx: el fetichismo de la mercancía.
La concepción marxista de la ideología se vuelve más compleja en el Libro Primero de El capital (1867). La tesis de la ideología como reflejó había demostrado ser una solución muy problemática. De hecho, traducida a términos políticos (y la tarea científica de Marx, no puede separarse de su participación en el desarrollo del movimiento obrero y el socialismo), conducía a adoptar una actitud fatalista ante la realidad. En otras palabras, la acción política no podía transformar la sociedad, y tenía que limitarse a esperar y a sancionar los cambios ocurridos en el nivel de las fuerzas productivas[5]. Pero, además de esta cuestión, la concepción expuesta La ideología alemana se compaginaba mal con el énfasis puesto por Marx en la necesidad de estudiar a la sociedad como una totalidad. Tratar a la ideología como un mero reflejo suponía relegarla a un lugar secundario, muy lejos del nivel de las fuerzas productivas. El modelo resultante era el de una falsa totalidad, en el que sólo una instancia desempeñaba el papel verdaderamente activo[6].
Así las cosas, las investigaciones realizadas por Marx en el terreno de la economía lo llevaron a modificar su teoría de la ideología. El texto en que se encuentra esta nueva concepción es el apartado titulado “fetichismo de la mercancía”, y forma parte del Libro Primero de El capital[7]. Dada su riqueza conceptual, nos limitaremos a formular una síntesis esquemática de su contenido, sobre todo en lo hace a la teoría de la ideología. Cabe decir, antes de comenzar, que Marx no emplea el término “ideología” en dicho apartado.
En El capital, Marx no dice que la ideología (para ser más precisos, la forma en que nosotros pensamos los fenómenos económicos) sea un reflejo deformado de la realidad. Si esto fuera así, para disipar la “falsa conciencia” bastaría con difundir el conocimiento de cómo son las cosas en verdad; asumir esta posición supone admitir la existencia de una realidad que es en sí “transparente” a nuestro conocimiento, y que puede ser conocida ni bien se disipan las ilusiones que nos hemos forjado sobre ella. En El capital, Marx sale de la problemática de la ideología tal como había sido pensada hasta entonces. En pocas palabras, puede decirse que Marx efectúa el pasaje de una concepción filosófica (epistemológica) a una concepción sociológica de la ideología.
El fetichismo de la mercancía es el nombre que a la forma específica que asumen las relaciones sociales en el capitalismo. Así, mientras que en el movimiento real son las personas las que llevan las mercancías al mercado, en la percepción de los individuos son las mercancías las que determinan dicho movimiento social. En otras palabras, las relaciones sociales aparecen cosificadas en la mente de las personas, que creen verdaderamente que es el mercado y las mercancías (las cosas) las que rigen el funcionamiento de la sociedad. Marx emplea el término “fetichismo”, pues las creaciones de los individuos (las mercancías) se separan del control de éstos, los someten a una lógica propia (la lógica de la mercancía) y termina por ser “adorados” (como si fueran fetiches) por sus propios creadores[8]. El pasaje en el que Marx desarrolla su concepción del fetichismo es el siguiente:
“Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. De modo análogo, la impresión luminosa de una cosa sobre el nervio óptico no se presenta como excitación subjetiva de ese nervio, sino como forma objetiva de una cosa situada fuera del ojo. Pero en el acto de ver se proyecta efectivamente luz desde una cosa, el objeto exterior en otra, el ojo. Es una relación física entre cosas físicas. Por el contrario, la forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha cosa se representa no tiene absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones, propias de las cosas, que se derivan de tal naturaleza. Lo que aquí adopta, para los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas, es sólo la relación social determinada existente entre aquéllos. De ahí que para hallar una analogía pertinente debamos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo el fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo no bien se los produce como mercancías, y que es inseparable de la producción mercantil.
Este carácter fetichista del mundo de las mercancías se origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del trabajo que produce las mercancías.” (Marx, 1996: 88-89).
Ahora bien, el fetichismo no es simplemente “falsa conciencia”. No expresa meramente una representación de la realidad social favorable a los intereses de las clases dominantes. Como se indicó antes, si la ideología fuera sólo una “falsa conciencia”, su eficacia se vería mellada por la difusión de la “verdad”. Pero, además, en el planteo marxista de la ideología de la década de 1840, está el problema de la cuestión (no resuelta en La ideología alemana), de cuáles son los mecanismos que producen la ideología. En este punto, y a pesar de que la concepción marxista de la “falsa conciencia” incorpora elementos que van más allá del marco epistemológico (por ejemplo, la tesis de la ideología dominante), Marx y Engels todavía no habían superado los límites del planteo de los “ideólogos”. La ideología seguía siendo un “engaño”, una mistificación, hecha adrede, de las condiciones sociales existentes; de ahí que, siguiendo esta interpretación de la cuestión de la ideología, bastaba con dejar de lado los prejuicios de clase y abordar directamente la realidad, que develaría de ese modo todos sus secretos.
En el fetichismo de la mercancía, Marx expone una concepción radicalmente diferente a la de los “ideólogos”. Las relaciones sociales aparecen cosificadas no porque la clase dominante elabore una mistificación adrede; en todos los caso, si hay creación de “mentiras” para justificar la jerarquía social, éstas no juegan un papel relevante. Las representaciones sociales asumen la forma de la cosificación porque ellas mismas están “cosificadas”. Esto es una consecuencia de la forma que asume el trabajo en la producción capitalista:
“Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de estos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. O, en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus productos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones sociales propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas.” (Marx, 1996: 89).
La producción capitalista está regulada por la ley del valor, esto es, tanto las cosas como las personas “existen” socialmente en la medida en que pueda asignárseles un valor de cambio. De allí la centralidad de la mercancía para el estudio de esta forma de sociedad.[9]. Todo aquello que carece de valor de cambio pierde entidad y parece desvanecerse en el aire. Como quiera que sea, las personas no controlan la asignación de este valor a las mercancías individuales (hay que decir que, en el capitalismo, los individuos también son mercancías). Al contrario, su capacidad para organizar concientemente el proceso productivo se ve cada vez más reducida, en buena medida porque la extensión de la división del trabajo acentúa la fragmentación del proceso productivo y reduce a cada individuo a desempeñar un papel insignificante en el mismo, y porque la transformación de todos los medios de producción en propiedad privada elimina las bases que permiten la existencia de las comunidades en tanto formas de vida social que privilegian lo colectivo.
En la sociedad capitalista, las “cosas” gobiernan a las personas, y tanto el capital como el mercado parecen tener vida propia[10]. Pero esto no obedece a ninguna maldición ni al carácter intrínsecamente perverso de los capitalistas, sino al hecho de que las relaciones sociales capitalistas están cosificadas en la realidad. Es por esto que puede decirse que la ideología no es “falsa conciencia”; constituye, más bien, el producto necesario de dichas relaciones sociales. En otros términos, la ideología expresa la forma en que está organizada la vida social en el capitalismo. De modo paradójico, la ideología pasa a ser la “verdadera conciencia” de la sociedad capitalista, en tanto es la manifestación del carácter que asumen las relaciones sociales en esta sociedad. Es por ello que Marx puede afirmar que la ciencia económica no es una simple mistificación de las condiciones sociales existentes bajo el capitalismo, sino que expresa verdaderamente “lo que ocurre” en la sociedad capitalista:
“Formas semejantes constituyen precisamente las categorías de la economía burguesa. Se trata de formas del pensar socialmente válidas, y por tanto objetivas, para las relaciones de producción que caracterizan ese modo de producción social históricamente determinado; la producción de mercancías. Todo el misticismo del mundo de las mercancías, toda la magia y fantasmagoría que nimban los productos del trabajo fundados en la producción de mercancías, se esfuma de inmediato cuando emprendemos el camino hacia otras formas de producción.” (Marx, 1996: 93).
En otras palabras, los economistas “burgueses” no efectúan un análisis tendencioso de la realidad de la economía capitalista (esto independientemente de que haya economistas que puedan venderse al mejor postor). La ciencia económica desarrollada en los marcos del modo de producción capitalista es ciencia en tanto análisis objetivo de la realidad capitalista, pero el problema radica en que esa realidad misma está cosificada. En todo caso, los economistas fallan no por no ser objetivos, sino por ceñirse a su objeto de estudio. En el pasaje precedente Marx indica que sólo cuando se comparan las relaciones económicas capitalistas con las propias de otras formas de producción es posible comprender el carácter cosificado de las relaciones sociales capitalistas.
Como ilustración de este punto de vista puede traerse a colación lo escrito por Marx en el epílogo a la 2º edición alemana de El capital (1873). Allí, refiriéndose a la historia de la economía política en Alemania e Inglaterra, dice lo siguiente:
“A partir de 1848 la producción capitalista se desarrolló rápidamente en Alemania, y hoy en día ha llegado ya a su habitual floración de fraudes y estafas. Pero la suerte sigue siendo esquiva a nuestros especialistas [los economistas alemanes]. Mientras pudieron cultivar desprejuiciadamente la economía política, faltaban en la realidad alemana las modernas relaciones económicas. Y no bien surgieron dichas relaciones, ello ocurrió en circunstancias que ya no permitían su estudio sin prejuicios dentro de los confines del horizonte intelectual burgués. En la medida en que es burguesa, esto es, en la medida en que se considera el orden capitalista no como fase de desarrollo históricamente transitoria, sino, a la inversa, como figura absoluta y definitiva de la producción social, la economía política sólo puede seguir siendo una ciencia mientras la lucha de clases se mantenga latente o se manifieste tan sólo episódicamente.
Veamos el caso de Inglaterra. Su economía política clásica coincide con el período en que la lucha de clases no se había desarrollado. Su último gran representante, Ricardo, convierte por fin, conscientemente, la antitesis entre los intereses de clase, entre el salario y la ganancia, entre la ganancia y la renta de la tierra, en punto de partida de sus investigaciones, concibiendo ingenuamente esa antitesis como la ley natural de la sociedad. Pero con ello la ciencia burguesa de la economía había alcanzado sus propios e infranqueables límites.” (Marx, 1996: 13).
Marx no afirma que la economía política sea solamente una “falsa conciencia” de las relaciones económicas en el capitalismo, desarrolla por los economistas interesados en el mantenimiento de dichas relaciones. Por el contrario, reconoce que en algunas etapas de su desarrollo la economía política “burguesa” es efectivamente “ciencia”, en el sentido de una investigación dirigida a desentrañar el contenido de las relaciones sociales capitalistas. El carácter científico de la economía política se deriva, en este texto, del período histórico en que se encuentran el capitalismo; es, a diferencia del argumento expuesto en el fetichismo de la mercancía, un planteo más historicista que sociológico, en el que la posibilidad de una economía científica está en relación directa con el nivel de desarrollo de la lucha de clases. Para Marx, el carácter capitalista de la economía política está dado por su imposibilidad para considerar al capitalismo como una etapa histórica de las relaciones de producción; en otras palabras, la historia constituye el obstáculo epistemológico que no puede ser franqueado por los economistas “burgueses”[11]. Pero, y como demostramos al analizar el apartado del fetichismo de la mercancía, esta imposibilidad no es el resultado de la “falsa conciencia” sino de la forma asumida por las relaciones sociales capitalistas. El planteo historicista se apoya en una concepción sociológica de la ideología, en tanto la organización misma de la sociedad pone límites a la manera en que dicha organización puede ser concebida conceptualmente.
En síntesis, la nueva concepción de la ideología defendida en El capital tiene, como ya se ha dicho en este trabajo, un carácter mucho más sociológico que epistemológico (aunque Marx no le habrían gustado ninguno de estos términos). En el fetichismo de la mercancía, el obstáculo epistemológico al conocimiento de las relaciones sociales capitalistas radica en la forma misma que adquieren estas relaciones. Esta forma cosificada está reforzada por los efectos de la naturalización de esas mismas relaciones, esto es, por la tendencia a pensar que la sociedad capitalista es ahistórica. Ahora bien, el tratamiento de la ideología como fetichismo de la mercancía presenta, más allá de sus méritos, una serie de dificultades teóricas que son resumidas así por Eagleton:
“La posición de Marx en el capítulo sobre «el fetichismo de la mercancía» parece conservar dos rasgos dudosos de esta versión anterior de ideología: su empirismo y su negativismo. En El capital parece afirmar que nuestra percepción (o concepción errónea) de la realidad ya está de algún modo inmanente en la propia realidad; y esta creencia, que lo real ya contiene el conocimiento o conocimiento erróneo de sí mismo, puede considerarse una doctrina empirista. Lo que suprime es precisamente la labor de lo que hacen los agentes humanos, de manera variada y conflictiva, de estos mecanismos materiales – de la manera en que los construyen discursivamente y lo interpretan de acuerdo con intereses y creencias particulares -. Aquí, los objetos humanos figuran como meros receptores pasivos de ciertos fenómenos objetivos, las víctimas de una estructura social dada espontáneamente a su conciencia. (…) Si esta última teoría también reproduce el negativismo de La ideología alemana, es porque la ideología parecería no tener de nuevo otra finalidad que la de ocultar la verdad de la sociedad de clases. Es menos una fuerza activa en la constitución de la subjetividad humana que una máscara o pantalla que impide a un sujeto ya constituido captar lo que tiene delante. Y esto, aun cuando pueda contener alguna verdad parcial, sin duda no explica el poder real y la complejidad de las formaciones ideológicas.”(Eagleton, 1997:122-123).
El comentario de Eagleton es atinado, en tanto demuestra las problemas que implica pensar un proyecto contrahegemónico a partir de una situación en la que, si se admite la tesis desarrollada en el fetichismo de la mercancía, las relaciones sociales capitalistas generan por sí mismas una ideología funcional a ellas mismas. Como se carece aquí del espacio suficiente para elaborar una respuesta adecuada a la cuestión, sólo cabe decir que la tesis del fetichismo de la mercancía tiene que complementarse con la expuesta en el capítulo 5 del Libro Primero de El Capital, en donde se afirma que el trabajo humano tiene la particularidad de que se trata de un proceso que no es meramente repetitivo, sino que plasma en la materia las potencialidades que se encuentran latentes en el ser humano. En otras palabras, el proceso de trabajo implica necesariamente un espacio de creación (aún en sus variantes más mecanizadas y tecnificadas), que abre un espacio de posibilidad a la modificación de las relaciones sociales existentes. Además, hay que tener presente la tesis con la que se abre el Manifiesto del Partido Comunista, que sostiene que “la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases” (Marx, 1986: 34).
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NOTAS:
[1] Manuscrito redactado por Marx y Engels en 1845-1846. Tenía por objeto la crítica de los Jóvenes Hegelianos. Fue publicado recién en 1932.
[2] “Hay que hacer tres puntualizaciones preliminares en torno a este pasaje familiar. Primero, al hablar de los medios de producción intelectual, Marx y Engels centran su análisis en lo que llamaremos el aparato de transmisión de la ideología. La clase dominante influye en la vida intelectual de una sociedad porque controla este aparato. Segundo, Marx y Engels hablan de una clase dominante que produce las ideas dominantes. La imagen es, en gran parte, la de una clase que hace algo a otra; los miembros de la clase dominante también dominan como pensadores. Podríamos llamar a esta tesis, descripción teórica de clase de la forma en que funciona la ideología dominante. Tercero, es posible formular dos interpretaciones de este pasaje, una más radical que la otra. En la versión más moderada, se podría interpretar que Marx y Engels dicen que la vida intelectual de una sociedad está dominada por la clase dominante, de modo que un observador necesariamente sólo percibirá las ideas dominantes y no podrá captar la cultura de las clases dominadas, por la simple razón de que esa cultura no tiene instituciones que le den expresión pública. De forma más radical se puede sostener que el mando ejercido por la clase dominante sobre el aparato de producción intelectual significa que no puede haber una cultura subordinada, puesto que todas las clases están integradas dentro del mismo universo intelectual que es el de la clase dominante. De este modo, según la primera interpretación existe una variedad de culturas presentes en la sociedad, pero sólo una es públicamente visible, mientras que de acuerdo con la otra versión sólo existe una cultura dominante compartida por todas las clases.” (Abercrombie, Hill y Turner, 1987: 9-10).
[3] “En la producción general de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia. En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes (…). Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. (…) Al considerar esta clase de trastocamientos, siempre es menester distinguir entre e trastocamiento material de las condiciones económicas de producción, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma ideológicas, dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen.” (Marx, 2000: 4-5).
[4] Eagleton sugiere matizar la crítica al uso de la metáfora edilicia: “La doctrina de la base-superestructura ha sido ampliamente criticada por su carácter estático, jerárquico, dualista y mecanicista, incluso en sus formulaciones más sofisticadas, en las que la superestructura reacciona de manera dialéctica a la condición de la base material. Por ello podría ser oportuno, aunque no esté de moda, decir algo en su defensa. En primer lugar permítasenos dejar claro qué es lo que no afirma. No quiere decir que las cárceles y la democracia parlamentaria, las aulas escolares y las fantasías sexuales sean menos reales que las acerías o la libra esterlina. Las iglesias y los cines son tan materiales como las minas de carbón; lo único que pasa, según esto, es que no pueden ser el último catalizador del cambio social revolucionario. La clave de la doctrina de la base-superestructura radica en la cuestión de las determinaciones – de qué «nivel» de la vida social condiciona de manera más poderosa y decisiva a los demás, y por ello de qué ámbito de actividad sería más relevante para conseguir una transformación social total. Elegir la producción material como este determinante crucial es en cierto sentido únicamente constatar lo obvio. Pues se trata sin duda de aquel ámbito en el que la gran mayoría de los hombres y mujeres han dedicado su tiempo a lo largo de la historia. (…) la producción material es «primaria» en el sentido de que forma la narrativa principal de la historia hasta la fecha; pero también es primaria en el sentido de que sin esta narrativa particular, ningún otro relato levantaría el vuelo. Esta producción es la condición previa de todo nuestro pensamiento. (…) «Superestructura» es un término relaciona. Designa la manera en que ciertas instituciones sociales actúan de «sustento» de las relaciones sociales dominantes. Nos invita a contextualizar estas instituciones de cierto modo – a considerarlas en sus relaciones funcionales con un poder social dominante -. Lo erróneo, al menos en mi opinión, es pasar de este sentido «adjetivo» del término a un sentido sustantivo – a un «ámbito» fijo y dado de instituciones que forman la «superestructura» y que incluye, por ejemplo, el cine.” (Eagleton, 1997: 115-116).
[5] De hecho, esta fue la actitud adoptada por los dirigentes socialista de
[6] Ya en la introducción a los Grundrisse (manuscrito redactado en 1857 y 1858, que constituye la primera versión de El Capital), Marx dejó de lado la metáfora edilicia y apeló a otra imagen para describir las relaciones entre los distintos momentos de la totalidad social: “En todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y [que] modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve.” (Marx, 1997: 27-28).
[7] Ver Marx (1996: 87-102).
[8] Marx retoma aquí, sin nombrarla, la teoría de la alienación, que había expuesto en los Manuscritos de 1844, sobre todo en la sección titulada “El trabajo alienado” (Marx, 2004: 104-121). Eagleton afirma: “Aquí se amplía el anterior tema de la alienación: los hombres y las mujeres crean productos que a continuación escapan a su control y determinan las condiciones de su vida. (…) Está pues claro que el motivo de la inversión pasa de los primeros comentarios de Marx sobre la ideología a su obra «madura». Sin embargo, varias cosas se han modificado decisivamente en el camino. Para empezar, esta inversión curiosa entre los seres humanos y sus condiciones de existencia es ahora inherente a la propia producción social. (…) La ideología es ahora menos una cuestión de que se invierta la realidad en la mente que del reflejo mental de una inversión real. De hecho ya no es principalmente una cuestión de conciencia en modo alguno, sino que está anclada en la dinámica económica cotidiana del sistema capitalista. Y si esto es así, la ideología se ha transferido, por así decirlo, de la superestructura a la base, o al menos revela una relación especialmente estrecha entre ambas.” (Eagleton, 1997: 119).
[9] Lukács, quien llevó a cabo un desarrollo importante de la teoría de la cosificación de las relaciones sociales, sostiene que “no es en modo alguno casual que las dos grandes obras maduras de Marx dedicadas a exponer la totalidad de la sociedad y su carácter básico empiecen con el análisis de la mercancía. Pues no hay ningún problema de este estadio evolutivo de la humanidad que remita en última instancia a dicha cuestión, y cuya solución no haya de buscarse en el enigma de la estructura de la mercancía. (…)[la mercancía] es el problema estructural central de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales. Pues sólo en este caso puede descubrirse en la estructura de la relación mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad y de todas las correspondientes formas de subjetividad que se dan en la sociedad burguesa.” (Lukács, 1985, II: 9).
[10] “Si ya incluso el objeto aislado que inmediatamente aparece al hombre como productor o como consumidor queda desfigurado en su objetividad por su carácter de mercancía, el proceso, como es natural, se intensificará aún más cuando más mediadas sean las relaciones que el hombre establece en su actividad con las cosas como objetos del proceso vital. (…) el desarrollo del capitalismo moderno no sólo transforma a tenor de sus necesidades las relaciones de producción, sino que, además, incluye en su sistema las formas de capitalismo primitivo que tenían en las sociedades pre-capitalistas una existencia aislada, separada de la producción, y hace de ellas miembros del proceso de penetración capitalista unitaria de toda la sociedad. (…) Estas formas del capital están, sin duda, objetivamente subordinadas al proceso vital propiamente dicho del capital, a la apropiación de plusvalía en la producción misma, y, por lo tanto, sólo pueden entenderse adecuadamente partiendo de la consciencia de los hombres de la sociedad burguesa como las formas puras, propias, sin falsear del capital. Precisamente porque en ellas se desdibujan hasta hacerse plenamente imperceptibles e irreconocibles las relaciones entre los hombres y de ellos con los objetos reales de la satisfacción de las necesidades, relaciones ocultas en la relación mercantil inmediata, precisamente por eso se convierten necesariamente esas formas, para la consciencia cosificada, en verdaderas representantes de la vida social. El carácter mercantil de la mercancía, la forma abstracta y cuantitativa de la calculabilidad, aparece en ellas del modo más puro; y por eso se convierte necesariamente para la consciencia cosificada, en la forma de manifestación de su inmediatez propia, por encima de la cual, precisamente porque es una consciencia cosificada, no intenta siquiera remontarse, sino que tiende más bien a eternizarla mediante una «profundización científica» de las leyes perceptibles en este campo. Del mismo modo que el sistema capitalista se produce y se reproduce constantemente en lo económico a niveles cada vez más altos, así también penetra en el curso del desarrollo del capitalismo la estructura cosificadora, cada vez más profundamente, fatal y constitutivamente, en la consciencia de los hombres.” (Lukács., 1985, II: 19-20).
[11] Esta tendencia de los economistas capitalistas a dejar de lado la historia y a naturalizar las relaciones económicas ya había señalada por Marx en un texto anterior en veinte años a El capital. Así, en Miseria de la filosofía (1847) dice lo siguiente: “Los economistas razonan de singular manera. Para ellos, no hay más que dos clases de instituciones: las unas, artificiales, y las otras, naturales. Las instituciones del feudalismo son artificiales, y las de la burguesía, son naturales. En esto, los economistas se parecen a los teólogos, que a su vez establecen dos clases de religiones. Toda religión extraña es pura invención humana, mientras que su propia religión es una emanación de Dios. Al decir que las actuales relaciones – las de la producción burguesa – son naturales, los economistas dan a entender que se trata precisamente de unas relaciones bajo las cuales se la crea riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Por consiguiente, estas relaciones son en sí leyes naturales, independientes de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad. De modo que hasta ahora ha habido historia, pero ahora ya no la hay.” (Marx, 1981: 98).
[12] Sin embargo, hay una diferencia importante entre Lukács y Althusser. Mientras que el primero reconoce que existe un sujeto histórico capaz de transformar la sociedad capitalista, que es el proletariado, el segundo tiende a plantear que no existe un sujeto en la historia, privilegiando el rol de las estructuras. De ahí que Althusser termina por concebir una ciencia sin sujeto, más allá de sus declamaciones formales acerca del papel de la clase obrera.
[13] “El modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia, sino en su participación activa en la vida práctica, como constructor, organizador, «persuasivo permanentemente» no como simple orador, y sin embargo superior al espíritu matemático abstracto; a partir de la técnica-trabajo llega a la técnica-ciencia y a la concepción humanista histórica, sin la cual se es «especialista» y no se llega a ser «dirigente» (especialista + político).” (Gramsci, 2006: 14).
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