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| Berkley University, 1964 |
Herbert Marcuse (1898-1979) fue un filósofo alemán, uno de los exponentes más notables de la llamada Escuela de Frankfurt. Es autor de varias obras importantes, entre las que se destaca Razón y Revolución [1], en la que analiza a la filosofía hegeliana como los orígenes de la teoría social. A diferencia de otros representantes de la Escuela, como Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor Adorno (1903-1969), que fueron tomando distancia de la militancia política, Marcuse adoptó posiciones combativas en la década de 1960, apoyando tanto al movimiento estudiantil norteamericano como a las campañas de oposición a la Guerra de Vietnam.
El artículo "El
individuo en la «Gran Sociedad»" (1966) [2] constituye una crítica al
programa propuesto por Lyndon B. Johnson (1908-1973) al ser reelecto como
presidente de EE.UU. en 1964 [3]. En el texto pueden distinguirse dos grandes
líneas argumentales. Por un lado, Marcuse lleva a cabo una refutación del
programa de Johnson a partir del expediente de confrontar los discursos y las
promesas del presidente con la realidad de la sociedad estadounidense de
mediados de los '60. Más allá de la maestría con que Marcuse realiza la
mencionada refutación, esta línea argumental tiene un interés marcadamente
histórico y, por tanto, quedará relegado
a un lugar secundario en estos comentarios. Por otro lado, Marcuse fundamenta
su crítica al programa de la "Gran
Sociedad" en una serie de formulaciones teóricas centradas en el
examen de la relación entre el proceso
de trabajo y las características que asume el individuo en dichas sociedades. Nuestro interés estará concentrado
en esta segunda línea argumental.
Marcuse caracteriza a
la sociedad estadounidense como una "sociedad industrial avanzada"
(p. 136). Es, por tanto, una sociedad capitalista, basada en la propiedad
privada de los medios de producción, pero no se trata de un capitalismo
"libre" al estilo de los siglos XVIII y XIX, basado en la iniciativa
privada de empresarios industriales y agrícolas, "responsables
individualmente de sus propias decisiones, de las propias elecciones y de los
propios riesgos". (p. 146). Por el contrario, la economía capitalista
"ha superado el nivel al cual las unidades individuales de producción se enfrentan
recíprocamente en la libre competencia" (p. 147). Es un "capitalismo
organizado" (p. 147), en el que el aumento incesante de la productividad
del trabajo, la incorporación de la ciencia y la tecnología a la producción y
la conformación de grandes empresas transnacionales que compiten entre sí por
el mercado mundial son los rasgos preponderantes.
El capitalismo propio
de una sociedad industrial avanzada
es tan productivo que necesita regular todos los ámbitos de la vida de las
personas. La base de su poder es la apropiación del plusvalor (el trabajo no pagado por el capitalista a los
trabajadores), y para poder hacer efectiva esa apropiación es preciso vender
las mercancías. Es por esto que el capitalismo se ve obligado a avanzar sobre
el "tiempo libre" de los individuos, para conseguir que se
transformen en compradores compulsivos. En este sentido, puede afirmarse que se
ha convertido en la primera sociedad verdaderamente totalitaria de la historia. Así, las personas "viven en una
sociedad donde están sometidas (...) a un aparato que, comprendiendo la
producción, distribución y consumo, actividad material e intelectual, trabajo y
tiempo libre, política y diversión, determina su vida cotidiana, sus
necesidades y aspiraciones." (p. 138).
Marcuse afirma que es
una sociedad que requiere del "derroche socialmente necesario", de la
"obsolescencia planificada", del armamento, de la publicidad y de la
manipulación (p. 135). En contra de los dichos de los economistas del sistema,
que califican al capitalismo de "organización racional y eficiente"
de la producción, la sociedad productora de mercancías se ha convertido en la
mayor derrochadora de recursos materiales y humanos de la historia. Su
capacidad destructiva no tiene parangón, y explica a partir de que el objetivo
del sistema productivo es la producción de plusvalor y no la satisfacción de
necesidades humanas.
Marcuse resume así las
características de esta sociedad:
"Una sociedad que una abundancia y libertad en la dinámica
del desarrollo ilimitado y del desafío constante es el ideal de una sociedad
basada en la perpetuación de la miseria. Esa sociedad requiere de una miseria
creada cada vez más artificialmente, es decir, la necesidad cada vez más grande
de bienes de abundancia. En un sistema semejante, los individuos deben pasar la
vida en la lucha competitiva por la existencia, para satisfacer la necesidad de
productos del trabajo cada vez mayores, y los productos del trabajo deben
aumentar porque es necesario venderlos con provecho y el monto del provecho
depende de la mayor productividad del trabajo." (p. 135).
Marcuse utiliza la
categoría "sociedad industrial avanzada" porque bajo esa designación
agrupa tanto al capitalismo de EE.UU.
como al socialismo de la URSS. Es
preciso hacer esta aclaración, dado que Marcuse apenas si menciona a la URSS en
el artículo. Aquí carecemos de espacio para examinar detenidamente esta
cuestión, pero hay que decir que este agrupamiento efectuado por Marcuse tiende
a oscurecer tanto el tratamiento del capitalismo norteamericano como el del
socialismo soviético, pues subsume a ambos en la lógica de la producción industrial. Ahora bien, esta
pretendida lógica que va más allá del capitalismo y del socialismo no es otra
cosa que una especie de fetichización de la tecnología. De hecho, Marcuse deja
de lado la cuestión de la propiedad privada de los medios de producción en
tanto rasgo fundamental del capitalismo, y centra su atención en "la
progresiva transferencia del poder del individuo al aparato técnico y
burocrático, del trabajo viviente al muerto, del control personal al
telecontrol, de una máquina o grupo de máquinas a todo un sistema
mecanizado." (p. 139). Hay aquí una especie de eco de la referencia que
hace Max Weber (1864-1920) a la "jaula de hierro" de la burocracia.
Como la producción industrial tiene, en tanto producción, ciertas
características comunes, Marcuse puede pretender equiparar la URSS a los EE.UU,
pero al hacer esto, complica la percepción de los aspectos específicos de cada
una de estas sociedades.
Luego de describir la
sociedad norteamericana de mediados de la década de 1960, Marcuse pasa a
examinar, en la segunda parte del artículo, la posición que ocupa en ella el individuo. Como paso previo a esto,
hace un breve recorrido por la evolución del concepto de individuo desde el
siglo XVI. A diferencia de los enfoques tradicionales, que parten de un
dualismo entre cuerpo y alma, Marcuse propone una distinción diferente, que
pone especial énfasis en la relación del
individuo con el sistema productivo. Así, desde la Reforma protestante el
individuo se halla escindido en dos esferas:
"Por una parte, se tiene el desarrollo del sujeto moral e
intelectual libre; por la otra, el desarrollo del sujeto de libre iniciativa en
libre concurrencia. Podemos decir también que el individuo en la lucha por sí
mismo, por la autonomía moral e intelectual, y el individuo en la lucha por la
existencia, están separados." (p. 145).
En Descartes
(1596-1650) ambos aspectos del individuo se encuentran todavía unificados en el
cogito
[4]: "el individuo es el sujeto de la ciencia que comprende y conquista la
naturaleza al servicio de la nueva sociedad, y el sujeto de la duda metódica,
de la razón crítica contra todos los prejuicios existentes." (p. 145).
Pero el desarrollo de la producción mercantil deshace esa frágil unidad y
escinde de manera permanente a las personas. Esta separación se expresa en la
filosofía a través de dos corrientes: por un lado, "el individuo como
sujeto de la lucha capitalista por la existencia, de la competencia económica y
de la política" (p. 145), que aparece en la obra de filósofos como Hobbes
(1588-1679), Locke (1632-1704), Adam Smith (1723-1790) y Bentham (1748-1832);
por otro lado, "el sujeto de la autonomía individual, moral e
intelectual" (p. 145) es el eje de la filosofía
del Iluminismo, de Leibnitz (1646-1716) y de Kant (1724-1804).
Como quiera que sea,
más allá de la persistencia de la escisión, la vigencia del capitalismo "liberal"
permitía cierto grado de unificación entre los dos aspectos mencionados arriba,
haciendo la salvedad de que la misma se circunscribía a un número muy limitado
de individuos. Autores como Locke ya habían percibido la necesidad de la
ligazón entre libertad y propiedad; dicho en otros términos, se requieren
ciertas condiciones materiales para lograr hacer efectiva la autonomía del
individuo. En el capitalismo del siglo XVIII, sólo "los empresarios
agrarios e industriales" (p. 146) cumplían esa condición. Más allá de que
también estaban sometidos a la lógica de la competencia, "podía
considerárselos como los representantes vivos de la cultura
individualista" (p. 146).
La erosión del
"capitalismo liberal" en la segunda mitad del siglo XIX, y el
desarrollo del capitalismo monopolista suprimieron las condiciones de
existencia del empresariado a las que hacíamos referencia en el párrafo
anterior. La escisión entre el individuo que busca su autonomía y el individuo
que lucha por su existencia quedó sancionada en la realidad.
En el contexto del capitalismo "organizado" del
siglo XX, el único resquicio que queda
para que el individuo pueda expresarse libremente es el de la literatura y las
artes. Sin embargo, Marcuse demuestra que esta liberación es engañosa. En
primer lugar, porque el avance del capitalismo sobre todos los demás aspectos
de la vida humana, convierte a la imaginación y a la creatividad cada vez más
en instrumentos del marketing y de la publicidad. En segundo lugar, porque el
espacio de las artes se ha mercantilizado de forma creciente. Por último, y esto
es lo más importante, la liberación que permite la creación artística sólo puede hacerse extensible a una minoría,
mientras que la mayoría de las personas están condenadas a la monotonía del
trabajo alienado.
En una sociedad en la
que el capital transforma a la creatividad en instrumento que sirve para
incrementar la productividad o para vender más mercancías, el individuo se
enfrenta a la disyuntiva de, o bien encontrarse "a sí mismo en el momento
en que aprende a limitarse y a reconciliar la felicidad con la infelicidad:
autonomía significa resignación." (p. 148), o bien volverse auténtico
"en la medida en que está excluido, dedicado a las drogas, enfermo,
genial." (p. 148).
La difusión del trabajo
alienado basado en la propiedad privada de los medios de producción alteró de
tal modo a las personas, que autonomía
se ha transformado en sinónimo de locura,
en tanto que el "ciudadano común define la libertad y la felicidad en los
términos del gobierno y de la sociedad antes que con los suyos propios."
(p. 149).
La ciencia, mucho antes que el arte,
se ha incorporado al aparato productivo del capitalismo. Marcuse señala que la
"civilización tecnológica" requiere de la "inteligencia
científica y tecnológica en el proceso de producción material, y no cabe duda
de que esta inteligencia sea creativa" (p. 154). Pero la creatividad de
los científicos y de los tecnólogos, lejos de ser un camino de liberación, está
subordinada a las necesidades de la reproducción
ampliada del capital. Se trata, según Marcuse, de una creatividad
"anómala" (p. 155), porque es perfectamente funcional a la
preservación del trabajo alienado.
La educación tampoco escapa a la lógica del capitalismo desarrollado.
Lejos de ser liberadora (o peligrosa para el orden existente), es una
herramienta más de dominación. Así, "la educación es considerada
indispensable por la ley y el orden constituidos" (p. 156). Ahora bien, si
la educación pretende ser algo más que la transmisión de habilidades para
venderse mejor en el mercado laboral, es preciso que esté en contradicción la
estructura capitalista de la sociedad, pero ello "entraría en conflicto
con los poderes privados y públicos que financian hoy la educación" (p.
157).
Marcuse expresa esto
con claridad:
"Kant consideraba como fin de la educación que los jóvenes
debían ser educados, no según la condición presente del género humano, sino
según una condición futura y mejor, o sea, según la idea de humanitas. Esta meta implica una vez más
la subversión de la condición humana presente." (p. 157).
Marcuse tiene bien
presente que la raíz de las características que asume la "sociedad
industrial avanzada" se encuentra en la organización del trabajo. Toda la estructura productiva está
dedicada a la producción de plusvalor y a su apropiación por los capitalistas.
No se puede modificar el carácter de la sociedad si no se transforma el
contenido y los fines del proceso laboral. No hay ninguna posibilidad de vivir
una vida libre en las condiciones sociales existentes.
Marcuse sostiene que es
imposible la libertad de las
personas en una sociedad en la que impera el trabajo alienado. Para avanzar hacia la emancipación de los seres humanos es preciso transformar
radicalmente las condiciones en las que se realiza el trabajo. Así, "esta
búsqueda del individuo creador en el seno de la sociedad industrial avanzada
implica directamente la organización social del trabajo" (p. 149).
En otras palabras,
"La autonomía [del proceso laboral frente al aparato
técnico existente] presupone (...) un cambio fundamental en las relaciones de
productores y consumidores con el aparato mismo. En su forma actual, éste
controla al individuo al cual sirve: alienta y satisface las necesidades
agresivas y conformistas que reproducen las formas de control." (p. 151).
Aunque Marcuse tiene
claro que la transformación de la sociedad va de la mano con la modificación
revolucionaria de la organización del trabajo, no muestra la misma claridad
cuando tiene que exponer los caminos para realizar esa transformación. Es por
eso que se vuelve imprescindible detenerse en este punto.
Para empezar, Marcuse
opta por la negativa, indicando qué caminos no pueden ser considerados como la
transformación radical del proceso de producción. Descarta tres senderos:
a) La reintroducción de
modos de trabajo cercanos al artesanado y a las actividades manuales, más la
reducción del aparato mecánico. (p. 150). En este punto hace dos
consideraciones. Primero, la producción en una sociedad industrial avanzada
supone tanto la estandarización como la mecanización. Segundo. Más allá del
sendero capitalista que ha tomado la mecanización, es oportuno recordar que la
liberación de los individuos del trabajo físico es un logro de la humanidad, en
tanto permite avanzar en la eliminación de la división entre trabajo
intelectual y trabajo manual. Marcuse escribe que "eliminar la necesidad
de la fuerza-trabajo individual sería el triunfo más grande para la industria y
la técnica" (p. 150). De modo que un retorno a formas artesanales de
producción no sólo es inviable desde el punto de vista de la tecnología
productiva moderna, sino que también sería una regresión en términos del
desarrollo humano. Una transformación radical del proceso de trabajo tiene,
pues, que mirar hacia el futuro con los instrumentos del presente, y no
regodearse en la contemplación de un pretendido pasado idílico.
b) La separación rígida
entre el mundo laboral, en el que reinan la mecanización y la estandarización,
y el mundo exterior al trabajo (el "afuera" del proceso de
producción). De manera que, mientras trabajan, los individuos se comportan como
simples engranajes de un proceso que no controlan y que está regido por una
lógica que no les es propia. El individuo "como persona autónoma y
creativa, se desarrolla más allá del proceso laboral material, y fuera y más
allá del tiempo y del espacio requerido para 'ganarse el pan' o producir los
alimentos y servicios necesarios." (p. 151).
Para analizar esta
segunda posibilidad, Marcuse recurre a la distinción
marxista entre "reino de la
libertad y reino de la necesidad". Marx sostiene que el proceso de
trabajo es el "reino de la necesidad" porque el ser humano se ve
obligado a trabajar para hacer frente a "la naturaleza, la miseria y la
necesidad" (p. 152). En otras palabras, las personas están sometidas a la
obligación del trabajo porque sólo mediante la mediación del proceso laboral
podemos obtener de la naturaleza las cosas para satisfacer nuestras
necesidades. La frase bíblica "ganarás el pan con el sudor de tu
frente" expresa con suma precisión esta situación.
Ahora bien, frente a la
realidad del "reino de la necesidad" en el capitalismo, Marx plantea
que puede pasarse al "reino de la libertad" mediante una revolución
que suprima la propiedad privada de los medios de producción e instaure
"una organización social del trabajo guiada por modelos de una extrema
racionalidad en la satisfacción de las necesidades individuales para una
sociedad tomada globalmente. (...) presupone el control colectivo del proceso
de producción por los mismos productores." (p. 152). Este control
colectivo del trabajo implica la eliminación de la alienación y la concreción
de la libertad de los individuos. El punto clave para entender el pasaje del
"reino de la necesidad" al "reino de la libertad" radica en
la revolución liderada por los trabajadores. Sin embargo, Marcuse no dice una
palabra acerca de la cuestión.
Si la revolución es
descartada, la separación entre el mundo laboral y el "más allá" del
trabajo queda limitada a las condiciones de la "sociedad industrial
avanzada". Marcuse analiza esta opción recurriendo a la categoría marxista
de tiempo libre. Marx distingue
entre el tiempo en que la persona se halla sometida a la producción para
satisfacer sus necesidades, y el "tiempo libre", que es tiempo que se
encuentra bajo el control del individuo: "éste sería libre de satisfacer
las propias necesidades, de desarrollar las facultades propias y los propios
placeres" (p. 152). Como se indicó en el párrafo anterior, el "tiempo
libre" es posible en la medida en que se modifique revolucionariamente la
estructura actual de la producción.
Marcuse señala con
acierto que "la libertad también es cuestión de cantidad, número, espacio:
requiere soledad, distancia, disociación - el espacio libre, no ocupado, una
naturaleza no destruida por el comercio y la brutalidad." (p. 152). Sin estas
condiciones, el "tiempo libre" se convierte en una de las tantas
ficciones que engalanan (¡oscurecen!) el contenido real de las relaciones
sociales.
En el contexto de la
"sociedad industrial avanzada" resulta imposible plantear la
existencia de "tiempo libre" en el sentido pensado por Marx. El
capital se ha vuelto omnipresente en la vida cotidiana, y no puede permitirse
dejar espacios que no estén colonizados por su propia lógica. Dado que se trata
de una sociedad que, gracias al aumento incesante de la productividad, produce
mucho más de lo que necesita, la venta de mercancías se convierte en un momento
fundamental del proceso social. En otros términos, sin venta no hay apropiación
del plusvalor por el capitalista. De este modo, TODO el tiempo de la persona tiene que estar al servicio del capital.
Marcuse utiliza la
categoría "holgura" (leasure) para referirse a la forma que
adopta el tiempo de las personas fuera del que dedican al proceso laboral. Se
trata de un tiempo alienado, funcional
a las necesidades de reproducción del capital. La libertad deja paso a la posibilidad de elegir entre distintas
mercancías, y eso es todo. Lejos de ser un espacio propio, en el que puede
desplegar su imaginación, el tiempo se vuelve una "jaula de hierro"
para el individuo. Su capacidad creadora queda reducida a la banalidad:
"lo que queda a la creatividad fuera del proceso técnico de trabajo se
sitúa en la esfera de los hobbies,
del 'hágalo usted mismo', de los juegos." (p. 152).
De hecho, el capitalismo
encuentra en la organización de la "holgura" una fuente adicional de
ganancias. Así Marcuse escribe que
"La condición holgada [pertenece] a una sociedad represiva.
En tal sociedad, cuando la jornada de trabajo está considerablemente reducida,
la condición holgada debe ser organizada, inclusive administrada. El obrero, el
empleado, el dirigente afronta la condición de holgura con la cualidad, las
actitudes, los valores correspondientes a su situación en la sociedad; se
apropia de su ser-para-los-demás. Su actividad o pasividad en la holgura es
simplemente una prolongación o una recreación de su actividad social; él no es
un 'individuo'." (p. 153).
De este modo, en la
"sociedad industrial avanzada" se cierra el círculo y el capital se
apropia del tiempo completo de los individuos. Es por esto que puede afirmarse
que el capitalismo se ha vuelto una sociedad verdaderamente totalitaria, en
el sentido de que tiende a regular todos los aspectos de la vida humana según
las necesidades de la reproducción ampliada del capital.
c) El socialismo, entendiendo por tal la
variante del mismo llevada a la práctica en la URSS. Marcuse no dice demasiado
sobre esta alternativa en el texto, aunque está claro que la descarta: 1)
porque el socialismo es una de las formas que asume la "sociedad
industrial avanzada" y se trata, por tanto, de una variante de
organización laboral que se asienta en la persistencia del trabajo alienado; 2)
porque el socialismo soviético adopta una actitud ambigua o abiertamente hostil
frente a la revolución o a la rebelión de los pueblos del Tercer Mundo. (p.
143).
Para finalizar, hay que
decir que el análisis de Marcuse, con toda su profundidad, deja de lado o
resuelve incorrectamente un par de cuestiones fundamentales que sólo puedo
esbozar aquí.
En primer término,
Marcuse descarta implícitamente a la clase
obrera como actor decisivo del proceso revolucionario. En todo el artículo
(y esto resulta muy significativo desde el punto de vista de la posición
marxista clásica), Marcuse ubica a un único agente revolucionario, que está constituido por los pueblos del Tercer Mundo, que se
rebelan tanto en contra del capitalismo como en contra del socialismo. (p.
142). Hay que tener presente algo que ya fue planteado en estos comentarios,
que es la "unificación" realizada por Marcuse de capitalismo y
socialismo bajo el paraguas del concepto de "sociedad industrial
avanzada".
En segundo término,
dicha categoría de "sociedad industrial avanzada" oscurece la
distinción específica entre capitalismo y socialismo, al desplazar el eje del
análisis social desde el ámbito de las relaciones sociales de producción
(clases sociales) hacia el ámbito de la técnica involucrada en el proceso
productivo. Marcuse parece adherir aquí a las concepciones fetichistas de la
técnica, que convierte a ésta en el factor omnipotente del proceso social.
A modo de conclusión.
En este artículo Marcuse demuestra que la libertad y la autonomía del individuo
no es posible en el marco de una "sociedad industrial avanzada",
organizada en torno al trabajo alienado.
Villa del Parque, lunes
28 de noviembre de 2022
NOTAS:
[1] Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (1° edición: Oxford
University Press).
[2] El título original en inglés es "The Individual
in the Great Society". Se publicó por primera vez en ALTERNATIVES, nº 1,
(1966), issue 1: 14-16, 20 and issue 2: 29-35.
Para elaborar esta ficha se utilizó la traducción española
preparada por Ítalo Manzi, "El individuo en la «Gran Sociedad»",
incluida en Marcuse, H. (1970). La
sociedad opresora. Caracas, Venezuela: Tiempo Nuevo. (pp. 133-162).
[3] Johnson era vicepresidente de John F. Kennedy
(1917-1963), y sucedió a éste cuando fue asesinado en Dallas el 22 de noviembre
de 1963. En 1964 se presentó como candidato para un nuevo período presidencial
y derrotó en las elecciones al candidato republicano Barry Goldwater
(1909-1998).
[4] Término latino que puede traducirse al español como
“(yo) pienso”.
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