LA CRITICA DE LA REVOLUCIÓN BURGUESA EN EL JOVEN MARX

“Ninguno de los llamados derechos humanos va más allá del hombre

egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa.”

Karl Marx

El artículo “Sobre la cuestión judía” fue publicado a finales de febrero de 1844 en el primer y único número de los DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER (Anales franco-alemanes), editados en París por Karl Marx (1818-1883) y Arnold Ruge (1802-1880). (1) Marca la ruptura intelectual con Bruno Bauer (1802-1880), uno de los principales referentes de los Jóvenes Hegelianos. Bauer había dedicado a la cuestión judía un extenso estudio en los DEUTSCH-FRANZÖSISCHE JAHRBÜCHER, y un artículo en las Vingt et une feuilles de Georg Herwegh. (2) La posición de Bauer era que los judíos sólo podían emanciparse política y humanamente si renunciaban a su religión.

En “Sobre la cuestión judía”, Marx comenta ambos textos de Bauer. La primera parte del artículo está dedicada a la discusión de “La cuestión judía” (pp. 175-204) (3); la segunda, a “Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres” (pp. 205-213). (4)

El tema central del artículo de Marx es la crítica de la Revolución Burguesa. Marx culminó así un programa de investigación iniciado luego de su renuncia a la dirección de la RHEINISCHE ZEITUNG (marzo de 1843), en el transcurso del cual revisó la historia de la Revolución Francesa y se convenció de sus límites en cuanto a la posibilidad de lograr la liberación de los seres humanos. Fue un paso crucial en su proceso de adhesión al socialismo.

En el presente artículo me limito a describir la crítica de Marx a la Revolución Burguesa y a presentar las principales características de la “emancipación humana” (denominación que sirve para designar a la Revolución Socialista, contrapuesta a la “emancipación política” defendida por la burguesía). De ningún modo pretendo agotar la gran riqueza de temas y observaciones contenida en “Sobre la cuestión judía”. De ahí que haya elegido el formato de ficha al momento de elaborar el trabajo.

Utilizo la traducción española incluida en: Marx, K. y Bauer, B. (2012). Sobre la liberación humana. Buenos Aires: Ediciones RyR. (pp. 173-213).

---

Marx critica a Bauer el haber realizado una formulación unilateral de la cuestión judía. En la Prusia de 1844, los judíos poseían menos derechos civiles y políticos que los cristianos. Frente a esta situación, Bauer afirmaba que los judíos tenían primero que emanciparse de la religión para poder acceder a la emancipación política.

“Bauer exige, pues, de una parte, que el judía abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía un verdadero Estado, un Estado real.” (p. 179).

En otros términos, la liberación de la religión era la condición para poder acceder a la liberación política (esto es, a la conquista plena de los derechos políticos). Bauer expresa así la idea central de los Jóvenes Hegelianos, para quienes la crítica de la religión constituía el paso clave para lograr la liberación de los seres humanos de todas las formas de opresión.

Marx comienza señalando los límites metodológicos del planteo de Bauer:

“No basta (...) con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otras cosa (...): de qué clase de emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. La crítica de la emancipación política misma era, en rigor, la crítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en el ‘problema general de la época’.” (p. 179-180).

Bauer concibe a la emancipación política como el límite último de toda emancipación humana. La Revolución Burguesa (como veremos más adelante, de eso se trata la “emancipación política”) constituye su horizonte intelectual; no hay nada más allá del logro pleno de las condiciones de vida burguesas. Es por eso que Marx reprocha a Bauer que

“...no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana (...) nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?” (p. 180).

Bauer, como casi todos los Jóvenes Hegelianos, transforma los problemas políticos en problemas religiosos. En el fondo, considera que la religión es el problema central de nuestro tiempo; liberarse de la religión es, por ende, la tarea principal. Marx sostiene que es necesario dejar de lado este punto de vista unilateral, para pasar a pensar el problema de las condiciones y los límites de la “emancipación política”:

“La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nosotros explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deben acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos. (...) El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se convierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana.” (p. 182).

A partir de aquí, Marx entra en lo que considera es la cuestión central del texto: los límites de la “emancipación política”. Comienza haciendo la siguiente constatación:

“El Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa, y la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado.” (p. 183).

¿En qué consiste la “emancipación política” respecto a la religión?

El Estado se declara laico, es decir, no reconoce como propia ninguna religión. La religión es privatizada, confinada al ámbito privado de las personas. Pero ese ámbito privado constituye el centro de la actividad de los seres humanos.

“La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política en general.” (p. 184).

La “emancipación política” consiste en la creación de un ámbito específico, la “sociedad política”, en el que son abolidas las diferencias que desgarran a la sociedad. Pero esas diferencias se mantienen en el ámbito de la vida cotidiana de los individuos, la “sociedad civil”, donde rige la desigualdad basada en la propiedad privada y donde impera la competencia entre los individuos (la lucha de “todos contra todos”).

Marx ejemplifica lo anterior mostrando cómo el Estado lleva a cabo la abolición de la propiedad privada:

“¿Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legislador de los que poseen?

Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular al tratar a estos elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición de estos elementos suyos.” (p. 184).

La relación entre el capitalista y el trabajador es otro ejemplo de los límites de la “emancipación política”. En el capitalismo, a diferencia de otras formas de organización social, los trabajadores son libres en sentido jurídico. No son propiedad de otra persona (como los esclavos), ni están sometido a relaciones de dependencia personal (como los vasallos en el feudalismo). Un trabajador puede demandar ante los tribunales a su empleador por incumplimiento de contrato, algo imposible en el feudalismo. Sin embargo, al entrar al lugar de trabajo, esos mismos trabajadores “libres” quedan sometidos a la dictadura del capital. ¿Qué producir?, ¿cómo producir?, ¿en qué cantidad?, ¿para quién?, son cuestiones cuya respuesta es potestad exclusiva del capital. Al trabajador sólo le queda agachar la cabeza y obedecer.

El Estado moderno, para ser tal, requiere de la separación entre las esferas de la política y la vida privada. Su eficacia como instrumento de la dominación burguesa radica en el mantenimiento de dicha separación. Frente al egoísmo y la lucha permanente de la sociedad civil, de la existencia cotidiana, el Estado se presenta como el garante de “lo general”, de la pertenencia de los individuos a una comunidad, del “bien común”. Pero en el capitalismo, una forma de organización social basada en la propiedad privada y en la búsqueda de la ganancia a cualquier precio, el “bien común” no puede ser otra cosa que una abstracción. En el ejemplo mencionado en el párrafo anterior, el Estado se presenta como garante de los “intereses generales” frente a empresarios y trabajadores. Sin embargo, el punto de partida del Estado es el reconocimiento de la propiedad privada, fundamento de la autoridad dictatorial del capitalista en la producción y base de la desigualdad social, siendo precisamente esta última la justificación última de la intervención estatal en los asuntos laborales. Al intervenir, el Estado logra aparecer como garante del interés común, ocultando el hecho de que constituye una pieza vital en el mantenimiento de la dominación capitalista.

Marx describe así la escisión propia de la sociedad burguesa:

“Sólo así, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad. El Estado político acabado es, por esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños.” (p. 185).

El Estado es una herramienta fundamental en la dominación de la burguesía; para cumplir su función con eficacia es preciso que se presente ante el conjunto de la sociedad como el representante del “interés general”. De este modo puede enfrentar las luchas de la clase trabajadora, haciendo aparecer a éstas como expresiones de intereses “particulares”. Más arriba bosquejé el mecanismo por medio del cual el Estado construye esta “representación del bien común” en el ámbito de las relaciones laborales.

El Estado, máximo exponente del interés egoísta de la clase más egoísta de la sociedad, necesita investirse del manto del “interés general”. La escisión mencionada más arriba es un elemento primordial en la constitución del “interés general”.

Bauer pensaba que la “emancipación política” (la concreción de la escisión entre la sociedad política y la sociedad civil) era el último escalón de la “emancipación humana”. Marx insiste en las limitaciones de la “emancipación política”, que no debe confundirse con la “emancipación humana”:

“La escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.” (p. 187-188).

Aún en los momentos más radicales de la Revolución Burguesa (y Marx tiene en mente la Revolución Francesa), la “emancipación política” no puede rebasar sus límites (que son impuestos por la propiedad privada):

“La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano (...) no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión. Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la auto liberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de auto liberación política, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos. Ya a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente, y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.” (p. 188; el resaltado es mío - AM-).

Marx no niega el carácter progresivo de la Revolución Burguesa, pero insiste en que no tiene que ser confundida con la “emancipación humana”:

“No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica.” (p. 187).

Marx prosigue su análisis de la Revolución Burguesa a través de un examen del contenido de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (p. 195-200). Ya dedicaré otra ficha a dicho examen. Aquí me limito a señalar que Marx llega a la conclusión de que los Derechos del Ciudadano expresan el ámbito de la “sociedad política”, en tanto que los Derechos del Hombre son la manifestación jurídica de la “sociedad civil”.

“Ninguno de los llamados derechos humanos va (...) más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.” (p. 198-199).

En definitiva:

“Incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa.” (p. 199).

Acto seguido, Marx profundiza su caracterización de la Revolución Burguesa:

“La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad.

La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Rompió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forma el contenido de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus ataduras el espíritu político que se hallaba escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la sociedad civil y lo constituyó como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función general.” (p. 201-202).

La Revolución Burguesa quiebra todas las organizaciones que median entre el Estado y la sociedad. Al hacerlo, conforma un poder estatal con una capacidad de control sin precedentes en la historia. A la vez, constituye un ámbito privado (su exponente más conspicuo son las relaciones laborales) regido por la propiedad privada. Esta operación blinda el carácter capitalista de la relaciones de producción, pues le quita carácter político y las hace aparecer como si se tratara de un producto de la “libre voluntad” de las personas.

“La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de su contenido general.” (p. 202).

“La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en los individuos independientes - cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo acto.” (p. 202).

Marx sintetiza así el contenido de la Revolución Burguesa:

“La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, a diferencia del ciudadano, por el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido bajo la forma de individuo egoísta; el verdadero hombre, sólo bajo la forma del ciudadano abstracto.” (p. 203).

Marx concibe así la emancipación humana:

“Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus ‘fuerzas propias’ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.” (p. 204).

La “emancipación humana”, en la medida en que representa un camino diferente al de la “emancipación política”, pasa por la eliminación de las premisas de la sociedad burguesa. Más claro, el núcleo de la “emancipación humana” es la abolición de la propiedad privada y la eliminación de la escisión entre la sociedad política y la sociedad civil. En otras palabras, consiste en la abolición del Estado como ámbito que legitima la propiedad privada y la dominación capitalista.

La segunda parte del artículo de Marx está dedicada a discutir los argumentos de Bauer sobre las posibilidades de la emancipación de los judíos (pp. 205-213). No será analizado aquí, dados los límites del presente trabajo.

Villa del Parque, sábado 18 de febrero de 2017

NOTAS:

(1) El título original del artículo de Marx es “Zur Judenfrage”. Fue incluido en la edición MEGA (Obras completas de Marx-Engels), I, 1/1, pp. 576-606.

(2) El estudio de Bauer, cuyo título es “La cuestión judía”,  fue reeditado en forma de folleto con el título Die Judenfrage, Brunswick, 1843, 115 páginas. El segundo trabajo (publicado por Herwegh) se titulaba “Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen frei zu werden” (Capacidad de los actuales judíos y cristianos para ser libres).

(3) Traducción española incluida en: Marx, Karl y Bauer, Bruno. (2012). Sobre la liberación humana. Buenos Aires: RyR. (pp. 35-171).

(4) Traducción española incluida en: Vernik, Esteban. (2011). Volver a La cuestión judía. Barcelona: Gedisa.