LA TESIS DE LA "MISIÓN HISTÓRICA" DE LA CLASE OBRERA: UNA CRÍTICA (I)

El presente ensayo es la primera parte de un trabajo más vasto, cuyo objeto es la crítica de la tesis de la “misión histórica” de la clase obrera, tal como la misma aparece en el pensamiento socialista. En primer término estudio el surgimiento y desarrollo de  la tesis en la obra de Karl Marx (1818-1883).

La tesis de la “misión histórica” de la clase trabajadora supone una concepción instrumentalista del proletariado que, a su vez, se apoya en una Filosofía de la Historia en la que el proceso histórico es pensado como la realización paulatina de los fines de la Filosofía.

La Filosofía (creación de las personas) dirige a su creador. La clase obrera es el instrumento para la realización de la filosofía. Esta concepción se halla en la base del argumento que afirma que la Historia tiene un sentido, que ese sentido está dado por el punto de llegada (el Socialismo), que ese punto es inevitable y que la clase obrera vencerá pase lo que pase. El estalinismo, por ejemplo, construyó la noción de un proletariado descartable, cuyo sentido no residía en si mismo sino en la consecución de “objetivos históricos” (los del partido) como, por ejemplo, la industrialización.

Ahora bien, el proceso histórico mostró con creces que se trata de un argumento equivocado. No puede hablarse de “misión histórica”, pues no hay tal sentido de la historia, salvo esa forma de contingencia determinada que es la lucha de clases. De ahí la necesidad de discutir las bases filosóficas de dicho argumento.

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Marx abordó por primera vez el problema de la “misión histórica” del proletariado en la “Introducción a la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1844) (1)

Para esta época, Marx estaba rompiendo con su pensamiento filosófico y político anterior; esto implicó la ruptura con la burguesía, con el liberalismo y con la Revolución Francesa (con la clase a la que pertenecía Marx, con la ideología de su clase y con el modelo organizativo de las acciones políticas). (2) La transición al socialismo fue compleja (habida cuenta de que Marx elaboró, además,  una variante de socialismo que no existía hasta ese momento) y significó una reconstrucción radical de los supuestos filosóficos y políticos del autor de El Capital.

El reconocimiento de la potencialidad revolucionaria de la clase obrera fue fundamental en esta transición. En dicho reconocimiento podemos distinguir dos momentos, que encontraron expresión en sendos textos: 1) el reconocimiento “filosófico”, desarrollado en la “Introducción” mencionada; 2) el reconocimiento “político”, llevado a cabo en el artículo “Glosas marginales al artículo El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano” (1845). (3)

¿Qué significa el reconocimiento “filosófico” del papel histórico de la clase trabajadora?

Implica defender la tesis de que la clase obrera no tiene significado en sí misma, sino en la medida en que es portadora del Espíritu de la Historia (encarnado en este caso en la Emancipación de la Humanidad). Un ejemplo de la tesis se encuentra al final de la “Introducción”:

“La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. La cabeza de esta emancipación es la filosofía, su corazón el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse a sí misma sin la abolición del proletariado y el proletariado no puede llegar a abolirse sin la realización de la filosofía.” (p. 109).

Marx lleva a cabo dos operaciones discutibles: a) pone en pie de igualdad dos términos radicalmente distintos (Filosofía - Proletariado); b) subordina el Proletariado (el “corazón”) a la Filosofía (el “cerebro”).

¿Cómo arriba Marx a esta conclusión sobre el papel del Proletariado?

Es preciso hacer un resumen del contenido de la “Introducción” (que es, también, el punto de llegada de toda una etapa de la vida intelectual de Marx). En este texto se efectúa un ajuste de cuentas con los Jóvenes Hegelianos (JH a partir de aquí) (4), mucho más sobrio que el efectuado en otros escritos, como es el caso de La Sagrada Familia (1845), escrito en colaboración con Engels.

El régimen político absolutista imperante en Prusia impedía desarrollar actividades políticas a los JH. Su confrontación con el absolutismo asumió la forma de crítica de la Religión. (5) Su idealismo los llevaba a pensar que las ideas gobiernan a las personas; entre aquéllas, las más importantes eran las religiosas, pues sancionaban el sometimiento de las personas a poderes sobrenaturales. Según esta concepción, la Religión era la negación de la libertad natural de los seres humanos.

Marx proclama el agotamiento de la crítica de la Religión, declaración que lleva implícita la proclamación dell agotamiento del movimiento de los JH:

“En Alemania la crítica de la religión ha llegado en lo esencial a su culminación y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.” (p. 95).

El contenido de la crítica de la Religión puede resumirse en cuatro punto básicos:

1° - La función (social) de la religión: “La miseria religiosa es la expresión de la miseria real y al mismo tiempo la protesta contra la miseria real.” (p. 96). “La religión es la teoría general de este mundo, su compendio enciclopédico.” (p. 95).

2° - Las personas crean la religión. Pero se trata de las personas esclavizadas, alienadas, sometidas a poderes que les son extraños. En términos de Marx, “la religión es (...) la autoconciencia y el sinsentido de sí del hombre que aún no se ha ganado a sí mismo.” (p. 95).

3° - La religión propone un mundo invertido, en el que las creaciones (la religión) gobiernan a sus creadores (las personas).

4° - La inversión esconde las relaciones reales: “el hombre no es un ser abstracto agazapado por fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido.” (p. 95).

Los JH llegaron a plantear el punto 3. Pero (salvo el caso especial de Feuerbach) no llegaron a 4. Para Marx, la crítica de la religión había sido completada y, a la vez, se hallaba incompleta. Estaba inacabada porque los filósofos no pasaron a la crítica de las condiciones reales que engendran a la religión. (6)

Marx vacila ante el problema de cómo resolver la incompletud de la crítica de la religión. Sus herramientas siguen siendo las de la filosofía. Continúa pensando en términos del viejo concepto de naturaleza humana. En esta línea, define a la religión como “la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee verdadera realidad.” (p. 95).

En este punto se observa la conexión con la tesis de la misión histórica del proletariado. Ésta se apoya en una concepción ahistórica de la esencia humana. Existe una “esencia” que se despliega en la historia. Las personas son portadoras de esa esencia.

La continuación lógica de la crítica de la religión es la crítica de la “esencia humana”. Esto implica romper con la ahistoricidad. La esencia humana no hace la historia, es la historia la que hace a la esencia humana.

Marx estaba obligado a estudiar la historia para resolver el problema de la naturaleza humana. Aquí empezó a comprender que la Historia no es la realización de algún Espíritu Absoluto, sino una maraña de relaciones sociales cuyo signo común es la contradicción. Ya se encontraba en condiciones de formular un plan de trabajo:

“La misión de la historia consiste, una vez que se ha disipado el más allá de la verdad, en averiguar la verdad del más acá. La misión de la filosofía, que se halla al servicio de la historia, consiste antes que todo, una vez que se ha desenmascarado la forma de santidad de la autoenajenación humana, en desenmascarar la autoenajenación en sus formas profanas. La crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra. La crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.” (p. 96).

El párrafo marca el pasaje de la filosofía (la crítica de la religión) a la historia (la crítica de la política). Pero Marx continúa utilizando herramientas filosóficas, permanece en el terreno de la naturaleza humana ahistórica. La tarea de la historia consiste en desenmascarar la “autoenajenación” de la esencia humana. Se trata de una concepción de la historia en la que el concepto de esencia humana reemplaza a la lucha de clases.

La Historia (el proceso) es subjetivada, es transformada en el sujeto activo; los sujetos (el proletariado) son objetivados, son convertidos en el material en que despliega sus fines la Historia. Por ejemplo: “La historia es profunda y concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar a las viejas formas. La última fase de una forma histórica-universal es su comedia.” (p. 99). Ahora bien, la Historia no es ni “profunda” ni “concienzuda”; es la abreviatura abstracta de un sinfín de relaciones sociales, de contradicciones, de luchas. Sólo cuando se deja de lado esta manera de concebir a la Historia es posible abandonar la noción de la “misión histórica” del proletariado.

Así y todo, Marx empieza a trasponer los límites de la filosofía esencialista. En la “Introducción” hay una frase clave: “Las relaciones de la industria, del mundo de la riqueza en general con el mundo político, son un problema fundamental de la época moderna.” (p. 99-100). Y ese problema marca el contenido de la política en los países más avanzados de la época: “Mientras en Francia e Inglaterra el problema significa: economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania significa: economía nacional o dominio de la propiedad privada sobre la nacionalidad.” (p. 100). El paso siguiente fue comprender que las cuestiones económicas (las relaciones de producción) son la llave maestra para el análisis de la sociedad capitalista.

Este es el contexto que enmarca la aparición de la tesis de la “misión histórica” de la clase obrera. A continuación analizaré la construcción de la tesis, tal como aparece en la Introducción.

Villa del Parque, lunes 19 de diciembre de 2016

NOTAS:

(1) Traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp. 93-109).

(2) Michael Löwy (La teoría de la revolución en el joven Marx, Buenos Aires, Herramienta y El Colectivo, 2010) describe así la ubicación de la “Introducción” en el conjunto de la producción teórica de Marx: “La estructura de este artículo no es nada más que una descripción en imagen del itinerario político-filosófico de Marx, es decir de un pensamiento crítico en busca de una base concreta, una ‘cabeza’ en busca de un ‘cuerpo’. (...) El itinerario del joven Marx alcanza su término: la filosofía crítica, al dejar de ser considerada como un objetivo en sí, se había orientado hacia la práctica; busca una base concreta, cree encontrarla en la burguesía, pero rápidamente se decepciona de esta; descubre, finalmente, en el proletariado, la clase universal emancipadora y sus armas materiales.” (p. 84 y 87).

(3) Traducción española de Rubén Jaramillo, incluida en: Marx, Karl. (2008). Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847. Barcelona: Anthropos. (pp.111-132).

(4) Los JH fueron un grupo de intelectuales que procuró desarrollar los aspectos revolucionarios de la obra de Hegel. Para introducción al papel de los JH en el surgimiento del marxismo puede consultarse: Therborn, Göran, Ciencia, clase y sociedad: Sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI, 1980, p. 318-325.

(5) “Toda la crítica filosófica alemana desde Strauss hasta Stirner se limita a la crítica de las ideas religiosas. Se partía de la religión real y de la verdadera teología. Qué fuera la conciencia religiosa, la idea religiosa, se determinaba de distinto modo en el curso ulterior. El progreso consistía en englobar las ideas metafísicas, políticas, jurídicas, morales y de otro tipo supuestamente imperantes, bajo la esfera de las ideas religiosas o teológicas, explicando asimismo la conciencia religiosa o teológica y presentando al hombre político, jurídico o moral y, en última instancia, ‘al hombre’, como el hombre religioso. Partíase como premisa del imperio de la religión. Poco a poco, toda relación dominante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto, en culto del derecho, culto del Estado, etc. Por todas partes se veían dogmas, nada más que dogmas, y la fe en ellos.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago, 1985, p. 17).

(6) “La crítica alemana no se ha salido (...) del terreno de la filosofía. Y, muy lejos de investigar sus premisas filosóficas generales, todos sus problemas brotan, incluso, sobre el terreno de un determinado sistema filosófico, del sistema hegeliano.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, p. 16-17).