MARX, DEFENSOR DE LA LIBERTAD FRENTE AL ESTADO

“La Comuna [de Paris] no fue una revolución tendiente a transferir

el poder del Estado de una fracción de la clase dominante a otra, sino

una revolución para romper esa horrible máquina de dominación de clase.”

Karl Marx, La guerra civil en Francia, primer borrador.

El título del presente ensayo puede prestarse a confusión. Sobre todo para quienes identifican la causa del socialismo con la expansión de las actividades del Estado o depositan en éste las esperanzas de transformación social. No hace falta profundizar demasiado para comprender las razones de esta posible confusión.

La izquierda del siglo XX, en sus vertientes revolucionaria y reformista, fue estatista. Salvo honrosas excepciones, sus representantes consideraron al Estado como la solución para los problemas de la sociedad capitalista, ya sea como herramienta para construir el socialismo, ya sea como instrumento para limar los aspectos más “nocivos” del capitalismo. Si bien el estatismo fue defendido arguyendo razones de Realpolitik, en diversas oportunidades se recurrió a la autoridad de los clásicos. El objetivo de este ensayo es mostrar la incompatibilidad entre el estatismo de la izquierda y las posiciones de Marx sobre el Estado. Para ello recurriré al análisis de la Crítica del programa de Gotha (1875). (1)

La Crítica es un texto clave para comprender la teoría del Estado del autor de El Capital. Dicha teoría está marcada por la experiencia de la Comuna de París (1871) y por las reflexiones sobre el Estado y la política esbozadas en El capital. Dado que la posición de Marx acerca del Estado es poco conocida y/o tergiversada escandalosamente, es oportuno retomar la lectura directa de esta obra, sobre todo en tiempos en los que el Estado se ha convertido en un fetiche de los partidos y movimientos “progresistas” en América Latina, así como también de los partidos revolucionarios.

La Crítica está compuesta por un conjunto de textos (todos ellos escritos por Marx y Engels en 1875), reunidos por Engels en 1891 para su publicación en la revista teórica de la socialdemocracia alemana, DIE NEUE ZEIT. En esta serie de artículos voy a concentrarme en el más importante de ellos, las Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán, escrito por Marx entre abril y mayo de 1875. Marx discute el programa resultante de la unificación de las distintas corrientes del socialismo alemán, y desarrolla allí sus tesis sobre el Estado y la actitud que deben tener los socialistas frente a él.

En líneas generales, el socialismo del siglo XIX fue refractario al Estado. Los distintos socialismos, o bien caracterizaron al Estado como instrumento de opresión (marxistas, anarquistas), o bien bregaron por el desarrollo de instituciones socialistas al margen del Estado (por ejemplo, las cooperativas en Inglaterra, las colonias de Cabet, los falansterios de Fourier, etc.). Esto contrasta con el socialismo del siglo XX que, como dije, fue mayoritariamente estatista. Así, en vez de debilitar la influencia estatal, tanto los comunistas como los socialdemócratas procuraron fortalecer el aparato estatal. Al revés de sus predecesores del siglo XIX, muchos socialistas del siglo XX identificaron socialismo con propiedad estatal de los medios de producción.

El progresismo latinoamericano de principios del siglo XXI retomó la concepción de los socialistas del siglo pasado, con el agregado sustancial de que ahora el capitalismo ha sido aceptado como la única forma viable de organización de la economía. Relegado el socialismo al reino de las utopías, sólo queda la realidad concreta del capitalismo. Pero como el capitalismo genera desigualdad y eso no se puede ocultar, nuestros progresistas apelan al Estado como mecanismo para garantizar la “igualdad” y/o la “equidad” en la sociedad. En este marco, el Estado, instrumento de opresión, es elevado a la condición de herramienta de “liberación”. El kirchnerismo, el PT brasileño, el Frente Amplio en Uruguay, Correa en Ecuador, Chávez en Venezuela, Evo Morales en Bolivia, son otras tantas variantes de este progresismo. Más allá de sus diferencias (que no puedo tratar aquí), todos ellos tienen en común la aceptación de la propiedad capitalista y la apelación al fortalecimiento del Estado como medio para enfrentar al “neoliberalismo”. Como la negación del carácter opresor del Estado conlleva la de la lucha de clases (pues el carácter opresor del Estado consiste en que sirve a una clase en su lucha contra la otra), es lógico que los progresistas puedan cortejar sin pudor a la burguesía “nacional” y al capital internacional. Como quiera que sea, nada de esto conduce a la emancipación de los trabajadores y los demás sectores populares. La crisis de este progresismo requiere un análisis minucioso de la concepción del Estado mencionada más arriba.

La Glosas marginales sirven para recuperar lo mejor de la tradición socialista del siglo XIX y para discutir desde la teoría las concepciones progresistas acerca del Estado. El hecho de no estar viviendo un período de crisis revolucionaria de ningún modo exime de la responsabilidad de combatir desde una posición de clase las concepciones dominantes sobre el Estado. En esta tarea es fundamental la recuperación crítica de la teoría y la práctica socialistas de los siglos XIX y XX. La tarea es todavía más urgente si se tiene en cuenta que todavía vivimos en un mundo signado por las derrotas del movimiento obrero en las décadas del ’70, del ’80 y del ’90 del siglo XX. Las variantes más radicales del progresismo latinoamericano, aun cuando se hagan llamar “socialistas”, naturalizan al capitalismo en la medida en que no cuestionan la propiedad privada y que, a lo sumo, proponen la propiedad mixta en algunos sectores de la economía. La revolución está lejos, es verdad. Pero más lejos estará si se insiste en hacer del Estado el instrumento de liberación y si no se cuestiona la propiedad privada. Pensar sinceramente que el capitalismo es la única forma posible de organización económica de la sociedad moderna es un acto valorable de honestidad intelectual; en cambio, es deshonesto y profundamente destructivo desde el punto de vista de una política revolucionaria afirmar que el Estado capitalista puede conducir al socialismo. Y es todavía peor si se denomina “socialismo” a esta concepción.

Como intentaré demostrar en este ensayo, la reflexión de Marx en sus Glosas marginales apunta hacia el futuro y no a un pasado perimido. Marx es un clásico porque interpela a nuestro presente y porque parte de la tesis de que toda ciencia es política. 

Marx parte del reconocimiento de la relación estrecha entre el Estado y la sociedad capitalista; sin la segunda, la existencia misma del Estado moderno sería imposible: 

“…los distintos Estados de los distintos países civilizados, pese a la abigarrada diversidad de sus formas, tienen de común el que todos ellos se asientan sobre las bases de la moderna sociedad burguesa, aunque ésta se halle en unos sitios más desarrollada que en otros, en el sentido capitalista.” (p. 342).

Estado moderno y sociedad burguesa son las dos caras de la misma moneda. La complejidad del aparato estatal bajo el capitalismo es la contracara de la división del trabajo de la producción mercantil. La igualdad de los ciudadanos es la forma política de la igualdad de las mercancías en el mercado. La existencia misma del Estado, como esfera diferente de la sociedad burguesa, requiere de la presencia de esta última. El Estado puede crear la igualdad jurídica precisamente porque existe la desigualdad de las condiciones de existencia de las distintas clases sociales. 

El desarrollo incesante de la maquinaria estatal bajo el capitalismo conduce, además, a una creciente autonomía del Estado respecto a la sociedad:

“por «Estado» se entiende, en realidad, la máquina de gobierno, o el Estado en cuanto, por efecto de la división del trabajo, forma un organismo propio, separado de la sociedad.” (p. 343).

Esta autonomía relativa obedece no sólo al proceso de división del trabajo, sino también a su condición de órgano encargado de la representación de los intereses comunes de la burguesía. (2) Para cumplir con eficacia dicha función debe mantenerse relativamente alejada de cada una de las fracciones de la clase dominante; siempre una de ellas ejerce el rol predominante en la hegemonía burguesa, pero ese predominio debe aparecer oscurecido para dotar de mayor legitimidad a la dominación.

La mencionada autonomía relativa crea el ambiente propicio para que el aparato estatal pase a ejercer un dominio creciente sobre la sociedad.

“La libertad consiste en convertir al Estado de órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente subordinado a ella” (p. 341).

Es significativo que Marx considere que la libertad es imposible si el Estado ejerce su control sobre la sociedad. En este sentido, su reflexión sobre la expansión de las funciones estatales resulta de enorme interés, sobre todo porque, como hemos afirmado, muchos socialistas del siglo XX pensaron que el Estado era la panacea para todos los problemas de la sociedad. Marx, a partir de la experiencia de la Comuna de París, llegó a la convicción de que el socialismo era imposible si no se modificaba radicalmente la estructura estatal, heredada del capitalismo. En su pensamiento, transformación del Estado (por ejemplo, eliminación de su aparato represivo) y abolición de la propiedad privada de los medios de producción van juntos.

El rasgo fundamental del Estado en general es su carácter opresor, su papel de instrumento privilegiado para el ejercicio de la dominación de clase. El Estado detenta el monopolio de la violencia legítima (3) con el objetivo de mantener la estructura de poder existente en la sociedad. Lejos de ser autónomo, el Estado se encuentra limitado en su “capacidad creadora” por las luchas de clases, por los resultados de éstas. Además, el Estado moderno es el Estado capitalista, es decir, tiene por objetivo el mantenimiento de la explotación del trabajo por el capital.

El Estado capitalista, por tanto, no representa (ni puede representar jamás), el “interés general”. En una sociedad dividida en clases con intereses antagónicos, el “interés general” no puede ser otra cosa que el interés de la clase dominante. Dicho en otros términos, la forma en que en cada sociedad concreta se expresa el “interés general” constituye la manifestación de la hegemonía (en el sentido gramsciano del término) de la clase dominante. En la sociedad capitalista, la burguesía es la clase dominante porque tiene la propiedad privada de los medios de producción.

Lo expuesto en los dos párrafos anteriores sirve para continuar la lectura de las Glosas marginales de Marx. Su crítica al proyecto de programa del socialismo alemán debe leerse en este marco conceptual.

Los socialistas alemanes habían incluido en el proyecto la aspiración a constituir un “Estado libre”. Hay que recordar que el Estado alemán en 1875 era muy diferente a un Estado moderno. El juicio de Marx es lapidario:

“Un Estado que no es más que un despotismo militar de armazón burocrático y blindaje policíaco, guarnecido de formas parlamentarias, revuelto con ingredientes feudales e influenciado ya por la burguesía.” (p. 343).

El Imperio alemán no era, por cierto, nada comparable a una “república democrática”. En consonancia con esta realidad, los socialistas alemanes incluían en el proyecto una serie de reivindicaciones democráticas: “sufragio universal, legislación directa, derecho popular, milicia del pueblo.” (p. 342).

El socialismo alemán ponía el acento en la transformación del Estado. La lucha democrática reemplazaba a la lucha socialista. Subyacía la tesis de la separación entre el ámbito político (eje de las preocupaciones inmediatas de los socialistas) y el ámbito económico (el proceso de producción, cuya transformación socialista quedaba relegada a una etapa posterior). Una consecuencia de esta separación era la creencia en las virtudes del Estado para transformar la realidad. En otras palabras, el Estado era el camino privilegiado para conquistar la democracia y el socialismo. Como la adopción de la vía estatal implicaba la aceptación de las reglas de juego impuestas por el Estado, la revolución quedaba descartada, en la práctica, del menú de opciones del socialismo.

En este punto comienza la crítica de Marx al proyecto. Mucho tiempo atrás, en su artículo “Sobre la cuestión judía”, había sometido a discusión los límites de la “emancipación política” (la Revolución Burguesa). (4) En dicho artículo, la argumentación marxista todavía se desenvolvía en un marco más filosófico que político. En las Glosas marginales, la crítica de Marx se sitúa en la lucha de clases, partiendo del carácter de clase del Estado.

“La misión del obrero, que se ha librado de la estrecha mentalidad del humilde súbdito, no es, en modo alguno, hacer «libre» al Estado. En el Imperio alemán el «Estado» es casi tan «libre» como en Rusia.” (p. 341).

Cuando Marx dice que el Estado alemán es “libre”, está afirmando que constituye un órgano separado de la sociedad y que ejerce la dominación sobre ella. El Estado en tanto organización, desarrolla fines que le son propios y que le llevan a ejercer cada vez mayor presión sobre la sociedad. De modo que defender la consigna de un Estado “libre”, como lo hacían los socialistas alemanes, significaba  en las condiciones de Alemania un reconocimiento a la dominación del Estado libre sobre la sociedad. Constituía el surgimiento en las filas socialistas de la tendencia a “adorar” al Estado, a convertirlo en remedio para todos los males. Y la naturaleza de ese remedio pasaba por las relaciones burocráticas de “ordeno y ejecuta”, no por el establecimiento de relaciones horizontales, democráticas. En esta concepción, la libertad era una concesión del Estado, no un derecho del ser humano.

Marx plantea un punto de vista diametralmente opuesto:

“La libertad consiste en convertir al Estado de órgano que está por encima de la sociedad en un órgano complemente subordinado a ella.” (p. 341).

A contrapelo de la opinión habitual, el “estatista” Marx sostiene que el socialismo pasa por la liberación de la sociedad respecto a la tutela del Estado.

“El Partido Obrero Alemán – al menos si hace suyo este programa – demuestra cómo las ideas del socialismo no le calan siquiera la piel, ya que, en vez de tomar a la sociedad existente (y por lo mismo podemos decir de cualquier sociedad en el futuro) como base del Estado existente (o del futuro, para una sociedad futura), considera más bien al Estado como un ser independiente, con sus propios «fundamentos espirituales, morales y liberales».” (p. 341).

Los socialistas alemanes, en vez de partir de la sociedad capitalista y del Estado engendrado por ella, parten de un Estado separado de la sociedad, que nace y flota en el vacío. La crítica a esta última concepción es de rigurosa actualidad.

El progresismo sostiene la tesis de que el Estado, justamente por ser independiente de la sociedad, puede remediar los problemas sociales. La “justicia social” es posible en la medida en que se postule la existencia de un juez imparcial respecto a los antagonismos de las clases sociales. Ese juez es el Estado. El Estado toma nota de las diferencias entre ricos y pobres, y busca un equilibrio más justo. El marxismo parte de la lucha de clases, del reconocimiento de la explotación capitalista. El progresismo concibe las relaciones entre clases en términos de justicia. La explotación deja de ser un fenómeno económico y pasa a ser pensada como abuso, como transgresión a las normas de la justicia eterna. En suma, el capitalismo es elevado a la categoría de fenómeno natural.

La actualidad de las Glosas marginales radica en que Marx asume una posición realista en la teoría del Estado. El realismo proviene de su posición de clase, que le hace concebir al Estado como un aparato destinado a la opresión de clase. Este punto de partida le permite escapar tanto del progresismo como del utopismo, que hacen del Estado un ente que flota por encima de las miserias humanas. Pero el reconocimiento del carácter capitalista del Estado representa el comienzo del análisis, no el cierre del mismo. Marx observa la creciente concentración de poder en el Estado (concentración que va de la mano, precisamente, con el desarrollo del capitalismo y de la división del trabajo) y señala que éste es cada vez más un parásito que oprime a la sociedad. De ahí el énfasis de la reflexión marxista en la necesidad de que el Estado se subordine a la sociedad. A diferencia del liberalismo, que convierte al Estado en una mal en sí mismo, en una abstracción metafísica, el realista Marx prefiere estudiar los mecanismos concretos por los que el Estado domina a la sociedad en el capitalismo.

Capitalismo y desarrollo del carácter parasitario del Estado son las dos caras de la misma moneda.

Villa del Parque, domingo 26 de junio de 2016

NOTAS:

(1)  Para redactar este comentario utilicé la traducción española incluida en: Marx, Karl y Engels, Friedrich. (1983). Obras escogidas. Moscú: Progreso. (pp. 329-346).

(2)  “El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, Manifiesto del Partido Comunista, Buenos Aires, Anteo, 1986, p. 37).

(3)  Max Weber, de quien no puede decirse que fuese marxista, sostiene la misma opinión: “«Todo Estado está fundado en la violencia», dijo Trotsky en Brest-Litowsk. Objetivamente esto es cierto. (…) Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (…) reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima.” (Weber, Max, El político y el científico, Madrid, Alianza, 1986, pág. 83.

(4) “La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente y, de otra, al ciudadano del Estado, a la persona moral.” (Marx, Marx, “Sobre la cuestión judía”, en Marx, Karl, Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837-1847, Barcelona, Anthropos, p. 197.

MARX, ENEMIGO DE LA EDUCACIÓN ESTATAL

“El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que

administra los negocios comunes de toda la clase burguesa.”

Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto Comunista (1848)

“El instrumento político de su sumisión  no puede servir de

Instrumento político de su emancipación [de la clase obrera].

Karl Marx, Borrador II de La guerra civil en Francia (1871)

¿Marx enemigo de la educación estatal?

Es casi un lugar común identificar al pensamiento de Karl Marx con el estatismo. Así, se afirma una y otra vez que Marx consideraba al Estado como el remedio para los males sociales. Por lo general, los defensores de la tesis del supuesto estatismo de Marx se basan en las experiencias del denominado “socialismo real”, desde la difunta Unión Soviética en adelante. Al hacerlo, pasan por alto un detalle: la Revolución Rusa se produjo en 1917, mientras que Marx falleció en 1883. Independientemente de la valoración que se haga de los “socialismos reales”, resulta poco serio achacarle a Marx la responsabilidad por el devenir de la Revolución Rusa. Este tipo de argumento recuerda al idealismo de los Jóvenes Hegelianos, contra quienes polemizaron Marx y Engels en su juventud. Para aquéllos eran las ideas las que determinaban el curso de la historia; de este modo, el desarrollo de un proceso histórico no era más que el desenvolvimiento de las ideas expresadas por un pensador o un grupo de intelectuales. Desde esta perspectiva, es razonable plantear que el curso de la Revolución Rusa ya estaba implícito en el pensamiento de Marx. Lo curioso del caso es que se olvida que Marx fue un crítico feroz de este modo de concebir la historia. En otras palabras, se pretende vapulear a Marx utilizando una forma de pensar los procesos históricos que fue expresamente rechazada por el autor de El Capital. Si fuera una discusión exclusivamente científica, cabría decir que los críticos que recurren a estos procedimientos son deshonestos en el pleno sentido del término; sin embargo, el debate trasciende lo científico y forma parte de la lucha de clases, en la que, guste o no, todos los recursos son válidos.

En este ensayo (1) discutiré un caso particular de la posición de Marx frente al estatismo, pues es preferible exponer las concepciones de éste que perder el poco tiempo discutiendo las tesis de quienes tergiversan adrede al marxismo. Hacer lo primero conlleva lo segundo, y ahorra el tedio y el fastidio.

El conjunto de escritos de Marx y Engels conocido genéricamente como Crítica del Programa de Gotha (2) es una buena puerta de entrada a su concepción sobre el Estado y la política. Aquí tomaré la cuestión de la educación pública, como muestra de la concepción de Marx sobre el Estado.

Ante todo, es preciso tomar como punto de partida la caracterización del Estado como instrumento de dominación, como aparato destinado al sojuzgamiento de las clases explotadas (3). Lejos de ser un apologista del Estado, Marx remarcó en todo momento la necesidad de la organización autónoma de los trabajadores, partiendo de la certeza de que “la “emancipación de la clase obrera debe ser obra de los obreros mismos” (4). Además, la experiencia de la Comuna de París (1871) lo convenció de que la clase obrera no podía servirse del Estado burgués para lograr su liberación. (5) En 1871, cuando redactó el manifiesto de la 1º Internacional sobre la Comuna, (conocido como La guerra civil en Francia), Marx había llegado a la conclusión de que el Estado moderno no sólo era un órgano de opresión de clase, sino que también oprimía al conjunto de la sociedad. La centralización del capital en manos de un número cada vez más reducido de capitalistas iba de la mano con la centralización política a cargo de un Estado capaz de ejercer un control cada vez más profundo sobre el conjunto de la sociedad.

Llegados a este punto, corresponde introducir el problema de la educación estatal. El sentido común, tanto el académico como el político, considera que Marx era un partidario acérrimo de la educación a cargo del Estado. Sin embargo, en la Crítica del Programa de Gotha sostiene una opinión diferente de lo esperado.

El proyecto de los socialistas alemanes decía lo siguiente respecto a la educación:

“1. Educación popular general e igual a cargo del Estado. Asistencia obligatoria para todos. Instrucción gratuita.” (p. 343).

Las medidas exigidas parecen irreprochables desde el punto de vista adoptado por el progresismo y/o el reformismo. Pero Marx no era progresista en este sentido. Su punto de vista era del de la lucha de clases, no el de la evolución gradual. Por eso interpretó las consignas de los socialistas alemanes a partir de la lente del reconocimiento del doble papel del Estado como órgano de dominación de clase y como parásito del conjunto de la sociedad. Veamos cuál es su respuesta.

En el principio, la lucha de clases:

“¿Educación popular igual? ¿Qué se entiende por esto? ¿Se cree que en la sociedad actual (que es la de que se trata), la educación puede ser igual para todas las clases? ¿O lo que se exige es que también las clases altas sean obligadas por la fuerza a conformarse con la modesta educación que da la escuela pública, la única incompatible con la situación económica, no sólo del obrero asalariado, sino también del campesino?”

Con su realismo implacable Marx fustiga la idea de que la educación puede aportar igualdad a una sociedad basada en la desigualdad. Y no se trata por cierto de una desigualdad abstracta. El niño que nace en alguna de las innumerables barriadas populares de la Argentina es completamente desigual al niño que ve la luz en alguno de los numerosos barrios cerrados que florecieron en las últimas décadas, tanto con el neoliberalismo como con el modelo “nacional y popular”. Sus oportunidades son radicalmente distintas porque pertenecen a clases sociales distintas. Decir que la educación puede zanjar este abismo de desigualdad equivale a hacer lo que Thomas More (1478-1535) criticaba a la clase dominante de su época:

“Permiten que estas gentes crezcan de la peor manera posible y sistemáticamente corrompidos desde su más tempranos años. Al final, cuando crecen  y cometen los delitos que estaban obviamente destinados a cometer desde que eran niños, los castigan. En otras palabras, ¡crean ladrones y después les imponen una pena por robar! (p. 73; el resaltado es mío – AM -) (6).

Por el contrario, la educación en una sociedad capitalista es desigual. El empresario recibe una educación diferente a la del obrero. ¿Puede ser de otro modo? Es claro que no, pues la distribución desigual de los medios de producción exige una distribución desigual de los saberes. En estas condiciones, abogar por la igualdad en la educación sin cuestionar las bases del orden capitalista es, en el mejor de los casos, una ingenuidad casi pueril. Guste o no, la realidad de las clases sociales se impone tanto a los educadores como a los políticos progresistas.

En las condiciones del capitalismo, la defensa de la igualdad por el Estado da origen a hechos curiosos. Marx indica uno de ellos:

“El que en algunos Estados de este último país [Estados Unidos] sean «gratuitos» también los centros de instrucción media, sólo significa, en realidad, que allí a las clases altas se les pagan sus gastos de educación a costa del fondo de los impuestos generales.” (p. 344).

De modo que la educación gratuita, esa panacea del progresismo de todos los tiempos y lugares, se convierte en las condiciones del capitalismo en algo bien diferente a las intenciones de sus defensores. Marx apunta aquí a la educación secundaria, reservada en su época a las capas medias y a la clase dominante. Lo mismo podría decirse, en las condiciones de la Argentina actual, respecto de la educación universitaria. Mientras que sólo algunos individuos de la clase trabajadora pueden acceder a ese nivel educativo, las clases medias y los sectores dominantes se ven favorecidos por la gratuidad de la educación.

Pero Marx va más allá de señalar el carácter de clase de la educación bajo el capitalismo.

“Eso de «educación popular a cargo del Estado» es absolutamente inadmisible. ¡Una cosa es determinar, por medio de una ley general, los recursos de las escuelas públicas, las condiciones de capacidad del personal docente, las materias de enseñanza, etc., y velar por el cumplimiento de estas prescripciones legales mediante inspectores del Estado, como se hace en los Estados Unidos, y otra cosa completamente distinta, es nombrar al Estado educador del pueblo! Lejos de esto, lo que hay que hacer es sustraer la escuela a toda influencia por parte del Gobierno y de la Iglesia.” (p. 344; el resaltado es mío).

Marx dice todo lo contrario de lo políticamente correcto. Para él, poner la educación en manos del Estado implica, en las condiciones del capitalismo, fortalecer la dominación de la burguesía y el control del Estado sobre el conjunto de la sociedad. Apostar por el Estado como herramienta de liberación significa, en los hechos, reforzar la dominación del capital, con el plus de que a esa dominación se le agrega la dominación de los burócratas. Muchas veces se pierde de vista que el proyecto político de Marx, anudado en torno a la organización política autónoma de la clase obrera, va dirigido a la emancipación del conjunto de la sociedad y no sólo de los trabajadores. En ese proyecto, la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y la transformación radical del Estado son los pilares fundamentales. Esta última transformación es concebida como el empoderamiento de la sociedad, como la asunción por parte de la misma de las funciones administrativas que en la actualidad se encuentran a cargo del Estado. A diferencia de los liberales, Marx sostiene que esto solamente es posible eliminando la propiedad privada en beneficio de un régimen de propiedad comunitaria (¡no estatal!). A diferencia de los progresistas, Marx afirma que esto solamente es posible transformando radicalmente al Estado burgués (eliminando en una primera etapa el aparato represivo), hasta lograr su extinción.

Lejos de ser un defensor del fortalecimiento del Estado, Marx comprendió, como ningún otro pensador del siglo XIX, la naturaleza de clase del Estado y su creciente poder sobre la sociedad.

Villa del Parque, domingo 19 de junio de 2016

NOTAS: 

                                              

(1) La versión original de este ensayo, titulada “”, se publicó en el blog Miseria de la Sociología, el 1 de enero de 2014. Se encuentra disponible en:

(2) Para las citas de la Crítica del Programa de Gotha utilicé la siguiente traducción española: Marx, Karl y Engels, Friedrich. (1981). Obras escogidas. Moscú: Progreso. (pp. 325-353). No indica el nombre del traductor. La obra está constituida por una serie de manuscritos y cartas en los que Marx y Engels discuten con la dirección del Partido Socialdemócrata Alemán. Los socialistas alemanes estaban divididos en dos corrientes principales: una de ellas, liderada por August Bebel (1840-1913) y Wilhelm Liebknecht (1826-1900), se encontraba cercana a los planteos de Marx; la otra reunía a los seguidores de Ferdinand Lassalle (1825-1864). Lassalle abogaba por la colaboración entre el movimiento obrero y el Estado prusiano para obtener mejoras en la condición de los trabajadores. Lassalle y sus seguidores (Lassalle murió muy joven en un duelo) preferían negociar con el Estado y conseguir concesiones antes que desarrollar un movimiento obrero políticamente autónomo. Hay que decir, para complicar un poco las cosas,  que Lassalle cumplió un papel significativo en el desarrollo del movimiento obrero alemán luego de la derrota de  las Revoluciones 1848-1849. En 1875 ambos grupos del socialismo alemán, marxistas y lassalleanos, emprendieron negociaciones tendientes a la unificación. En este marco, los marxistas elaboraron un proyecto de programa para el partido unificado; en el documento estaban contempladas muchas de las posiciones de los lassalleanos. Marx, quien no participó de las negociaciones ni de la redacción del proyecto, se indignó ante lo que consideró una claudicación inconcebible e inútil frente a los lassalleanos. Para la vida y obra de Lassalle, puede consultarse a modo de introducción: Cole, G. D. H. (1980). Historia del pensamiento socialista: II. Marxismo y anarquismo, 1850-1890. México D. F.: Fondo de Cultura Económica. (pp. 75-89). Recomiendo la misma obra para una presentación de las negociaciones entre ambas corrientes del socialismo alemán. (Cole, 1980: 230-239).

(3) Esta concepción no es novedosa. Adam Smith sostuvo la misma opinión desde el liberalismo: “El gobierno civil, en cuanto instituido para asegurar la propiedad, se estableció realmente para defender al rico del pobre, o a quienes tienen alguna propiedad contra los que no tienen ninguna.” (Smith, Adam, Investigación sobre el origen y causas de la riqueza de las naciones, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1958, p. 633).

(4) Marx, Karl, Estatutos generales de la Asociación Internacional de los Trabajadores [1º Internacional], redactados en 1864. El texto se encuentra disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/1864-est.htm

(5) El texto del segundo borrador de La guerra civil en Francia no deja espacio para las dudas: “Pero el proletariado no puede, como lo hicieron las clases dominantes y sus diversas fracciones rivales inmediatamente después de su triunfo, tomar simplemente posesión del cuerpo del Estado existente y hacer funcionar ese aparato para sus propios fines. La primera condición para conservar el poder político es transformar el mecanismo actuante y destruirlo en tanto que instrumento de dominación de clase.” (Citado en Rubel, Maximilien y Janover, Louis, Marx anarquista, Buenos Aires, Madreselva, 2010, p. 61).

(6) More, Thomas. (2007). Utopía. Buenos Aires: Losada. (Traducción española de María Guillermina Nicolini).

MARX Y SU DEFENSA DE LA DESIGUALDAD (1)

“Lo único que sé es que no soy marxista.”

Karl Marx (1818-1883)

¿Marx defensor de la desigualdad entre los seres humanos?

La pregunta misma parece un despropósito. Por lo general, amigos y enemigos del marxismo concuerdan en que Marx era un defensor de la igualdad. No es mi intención negar la lucha de Marx contra la explotación capitalista ni su afirmación de la necesidad de eliminar la propiedad privada de los medios de producción mediante una revolución dirigida por la clase trabajadora. Pero este no es el eje del presente ensayo, cuyos objetivos son bien diferentes. Tanto los detractores  del socialista alemán como una parte importante de sus defensores construyeron un Marx para uso propio, sin preocuparse por revisar si ese maniquí que diseñaban guardaba relación con el original. Este ensayo inaugura una serie dedicada a explorar algunos aspectos del pensamiento del autor de El Capital que han sido dejados de lado, ya sea por conveniencias de partido o por resultar incómodos para la versión políticamente correcta de la obra de Marx difundida por el mundo académico. Tampoco es mi intención reconstruir un “Marx puro”, al que se llega luego de expurgarlo de las interpretaciones de sus discípulos y/o enemigos. Nada de eso. Si estos escritos poseen alguna utilidad, espero que la tengan como herramienta para comprender el carácter esencialmente revolucionario de la obra de Marx y su resistencia obstinada al encuadramiento en los corsés, conceptos y formas de actuar cristalizadas.

El mundo está dominado por los estereotipos y los clichés. Los estereotipos consisten en atribuir un conjunto de características a un grupo social determinado; los clichés, por su parte, son afirmaciones consideradas como propias de un estereotipo determinado. El mecanismo de construcción de los estereotipos es sencillo. Se asocia a una persona o a un grupo una determinada característica y/o comportamiento, y a partir de allí el matrimonio entre comportamiento y  personaje es hasta que la muerte los separa. Hace ya mucho tiempo que la teoría sociológica demostró que el proceso de generación de estereotipos no es aleatorio, sino que obedece a causas sociales, derivadas de la distribución del poder en la sociedad. No obstante, el dominio al que hice referencia al comienzo de este párrafo se mantiene incólume.

Desde el punto de vista del conocimiento de lo social, los estereotipos ahorran el trabajo de informarse y pensar. Constituyen una de las manifestaciones más concretas del poder de la ideología. Como en la sociedad existen diversas ideologías, y puesto que estas ideologías se encuentran entre sí en una relación de desigualdad, los estereotipos nos ofrecen una ilustración de los rasgos centrales de la ideología dominante. En otras palabras, los estereotipos más difundidos expresan la visión del mundo de la clase dominante o la forma en que las clases subordinadas decodifican dicha visión.

El propósito de este ensayo no es formular una teoría de los estereotipos; mi objetivo es mucho más limitado. Consiste en ilustrar, mediante un ejemplo, la función de los clichés. Para ello me remitiré al tratamiento de la noción de igualdad en la obra de Marx, Crítica del Programa de Gotha. (2).

El cliché sostiene que Marx (y por extensión todo militante socialista) era un fanático de la igualdad. Por ende, su propuesta política debe girar en torno a la búsqueda de la igualación de los seres humanos, hasta llegar a convertirlos en una especie de copias idénticas desprovistas de iniciativa propia. La diversidad y la diferencia de opiniones, preferencias y gustos serían, siempre según el Marx cliché, manifestaciones del pensamiento burgués, impropias del proletariado. De este modo, el marxismo queda reducido a una teoría tosca, que atenta contra la libertad.

La concepción de Marx en lo referente a la cuestión de la igualdad se encuentra en las antípodas de lo que dice el cliché. En la Crítica, para horror de los amantes de los lugares comunes, aparece defendiendo el derecho desigual frente a la noción de igualdad. Veamos el argumento completo.

El proyecto de programa criticado por Marx afirmaba lo siguiente:

“1. El trabajo es la fuente de toda riqueza y de toda cultura, y como el trabajo útil sólo es posible dentro de la sociedad y a través de ella, todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho a percibir el fruto íntegro del trabajo.” (p. 329).

“3. La emancipación del trabajo exige que los medios de trabajo se eleven a patrimonio común de la sociedad y que todo el trabajo sea regulado colectivamente, con un reparto equitativo del fruto del trabajo.” (p. 331).

Marx somete estos dos puntos a una discusión minuciosa. En primer término, pone en cuestión el significado de la noción de “equidad”.

“¿Qué es «reparto equitativo»?

¿No afirman los burgueses que el reparto actual es «equitativo»? ¿Y no es éste, en efecto, el único reparto «equitativo» que cabe, sobre la base del modo actual de producción? ¿Acaso las relaciones económicas son reguladas por los conceptos jurídicos de las relaciones económicas? ¿No se forjan también los sectarios socialistas las más variadas ideas acerca del reparto «equitativo»?” (p. 332).

La noción jurídica de igualdad aparece subordinada a las relaciones de producción. La igualdad jurídica se da, por tanto, en el marco de determinadas condiciones económicas, que establecen los límites de esa igualdad. Pretender instalar la igualdad social a partir del derecho, sin tomar en consideración dichas condiciones, equivale a construir castillos en la arena. (3).

Los progresistas se caracterizan por criticar las injusticias sociales, tales como la pobreza, el hambre, la creciente destrucción de la naturaleza, etc. Su indignación es sincera y muchas veces conduce a la acción militante. Sin embargo, consideran que estas injusticias son producto del egoísmo de las personas y no de la organización social capitalista. El capitalismo debe ser perfeccionado para evitar o mitigar las consecuencias del egoísmo. Por supuesto, existen numerosas variantes del progresismo, algunas más radicales que otras, pero todas tienen en común la convicción de que es imposible un sistema social alternativo al capitalismo. Para la temática abordada en este ensayo resulta especialmente interesante un grupo de progresistas, aquellos que piensan que el problema de la sociedad está en las leyes. Por ello, atacan la igualdad jurídica existente en el capitalismo con el argumento de que es formal y no real. Para volver concreta a la igualdad, abogan por la sanción de otras leyes (más justas), que promuevan la reducción de la desigualdad material, en el convencimiento de que por este camino puede llegarse a una sociedad en la que coexistan armónicamente la economía mercantil y la igualdad de oportunidades. En este punto corresponde retomar el análisis de Marx.

Al criticar de este modo al derecho burgués, los progresistas pasan por alto que dicha igualdad se corresponde con las relaciones económicas capitalistas; decretar la igualdad, o pretender avanzar hacia la igualdad con medidas jurídicas que mantienen intocado el régimen de producción capitalista, lleva a una acumulación de contradicciones. Tomemos, por ejemplo, el caso de la emancipación de la mujer. La legislación actual asegura la plena igualdad entre los hombres y las mujeres...pero en la medida en que son propietarios. Si una mujer es obrera, sirvienta, jornalera, difícilmente tenga las mismas oportunidades que las mujeres de la alta burguesía o las profesionales. Una hija de obreros asiste, por regla general a peores colegios que una hija de profesionales, acumula menos relaciones (o, como diría el sociólogo francés Pierre Bourdieu, menos capital simbólico), se ve obligada a entrar al mercado laboral a una edad más temprana que las chicas de clase media. Todo ello en medio de la plena vigencia de la igualdad jurídica.  Para gozar plenamente de los derechos es preciso tener dinero, el equivalente universal que puede ser cambiado por cualquier mercancía. Pero incluso en el caso de poseer dinero, la emancipación de la persona se realiza a costa del cercenamiento de la libertad de otras. Por ejemplo, una mujer empresaria o profesional puede gozar plenamente de los derechos que le garantiza el derecho burgués; sin embargo, para poder concretar plenamente su emancipación es preciso que alguien haga por ella las tareas del hogar (por más progresista que es el mundo actual, los quehaceres hogareños siguen a cargo, fundamentalmente, de las mujeres). Esa tarea queda a cargo de otra mujer, contratada muchas veces en condiciones de precariedad; dicha mujer, luego de limpiar, cocinar y planchar en la casa de la mujer emancipada, debe ir a realizar las mismas tareas a su hogar.

El derecho no construye a piacere las relaciones sociales; por el contrario, expresa el carácter contradictorio y complejo de dichas relaciones. El derecho es el resultado de la lucha entre las clases y grupos sociales, no el producto de la reflexión de los juristas y/o los legisladores.

“Para saber lo que aquí hay que entender por la frase de «reparto equitativo», tenemos que cotejar este párrafo con el primero. El párrafo que glosamos supone una sociedad en la cual los «medios de trabajo son patrimonio común y todo el trabajo se regula colectivamente», mientras que en el párrafo primero vemos que «todos los miembros de la sociedad tienen igual derecho a percibir el fruto íntegro del trabajo».

¿«Todos los miembros de la sociedad»? ¿También los que no trabajan? ¿Dónde se queda, entonces, el «fruto íntegro del trabajo»? ¿O sólo los miembros de la sociedad que trabajan? ¿Dónde dejamos, entonces, el «derecho igual» de todos los miembros de la sociedad?

Sin embargo, lo de «todos los miembros de la sociedad» y el «derecho igual» no son, manifiestamente, más que frases. Lo esencial del asunto está en que, en esta sociedad comunista, todo obrero debe obtener el «fruto íntegro del trabajo» lassalleano.” (p. 332).

Transcribí los pasajes anteriores para que el lector pueda juzgar en detalle la forma en que Marx se burlaba de los lugares comunes de la izquierda progresista (permítaseme el anacronismo) de su época y a la liviandad con que ésta planteaba sus consignas. La referencia de Marx “a los que no trabajan” sirve para hacer notas las inconsistencias del “derecho igual”.  Su afirmación de que las consignas planteadas en el proyecto no son más que “frases” debe interpretarse como una crítica general a estos progresistas, quienes formulaban sus reivindicaciones sin analizar previamente las condiciones de la producción capitalista.

A continuación, Marx pone la formulación abstracta del programa en la tierra de los hechos económicos. El “fruto del trabajo” es el producto social global. Antes de poder realizar el reparto del mismo, es preciso deducir de producto lo siguiente: 1) una parte para reponer los medios de producción consumidos; 2) una porción destinada a inversión, es decir, a ampliar la producción (imprescindible tanto para satisfacer las necesidades del crecimiento de la población como para dotar de más bienes a la población existente); 3) un fondo de reserva para compensar el efecto de accidentes, catástrofes, etc.

Luego de las deducciones mencionadas, lo que resta del producto constituye la parte destinada a servir de medios de consumo. Sin embargo, todavía no es posible iniciar el reparto individual, pues de dicha parte hay que deducir: 1) los gastos generales de administración; 2) la parte destinada a la satisfacción colectiva de las necesidades (por ejemplo: escuelas, hospitales, etc.); 3) los fondos para las personas no capacitadas para el trabajo.

Sólo a partir de aquí se puede efectuar la distribución del producto “parcial” (ya hemos visto que no puede tratarse del producto “íntegro” del trabajo) entre los productores individuales. Marx demuestra a continuación, tomando el caso de una sociedad recién salida del capitalismo (a ella se refiere el punto 3 del proyecto de programa citado más arriba), que el derecho igual preconizado por los socialistas alemanes se transforma en su contrario. Veamos el argumento en toda su extensión.

“De lo que aquí se trata no es de una sociedad comunista que se ha desarrollado sobre su propia base sino de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede. Congruentemente con esto, en ella el productor individual obtiene de la sociedad – después de hechas las obligadas deducciones – exactamente lo que le ha dado. Lo que el productor ha dado a la sociedad es su cuota individual de trabajo. Así, por ejemplo, la jornada social de trabajo se compone de la suma de las horas de trabajo individual; el tiempo individual de trabajo de cada productor por separado es la parte de la jornada social de trabajo que él aporta en su participación en ella. La sociedad le entrega un bono consignando que ha rendido tal o cual cantidad de trabajo (después de descontar lo que ha trabajado para el fondo común), y con este bono saca de los depósitos sociales de medios de consumo la parte equivalente a la cantidad de trabajo que ha rendido. La misma cuota de trabajo que ha dado a la sociedad bajo una forma, la recibe de ésta bajo otra forma distinta.

Aquí reina, evidentemente, el mismo principio que regula el intercambio de mercancías, por cuanto éste es el intercambio de equivalentes. Han variado la forma y el contenido, porque bajo las nuevas condiciones nadie puede dar sino su trabajo, y porque, por otra parte, ahora nada puede pasar a ser propiedad del individuo, fuera de los medios individuales de consumo. Pero, en lo que se refiere a la distribución de éstos entre los distintos productores, rige el mismo principio que en el intercambio de mercancías equivalentes: se cambia una cantidad de trabajo, bajo una forma, por otra cantidad igual de trabajo, bajo otra forma distinta.” (p. 333-334).

Una breve interrupción en el argumento de Marx. El lector atento habrá notado que Marx refuta al pasar otro de los clichés que los críticos le atribuyen al pensamiento socialista. Éstos sostienen que el socialismo se propone abolir toda propiedad (o la propiedad en general). Marx repite algo que aparece en todos sus textos: el socialismo consiste en la propiedad colectiva de los medios de producción, pero debe mantener la propiedad privada de los medios individuales de consumo. Más allá de las afirmaciones de los críticos malintencionados, en ningún momento Marx propuso la abolición de la propiedad privada de los calzoncillos o de los ejemplares de la Biblia.

A continuación, Marx plantea la cuestión en términos del derecho:

“Por eso, el derecho igual sigue siendo aquí, en principio, el derecho burgués, aunque ahora el principio y la práctica ya no se tiran de los pelos, mientras que en el régimen de intercambio de mercancías no se da más que como término medio, y no en los casos individuales.

A pesar de este progreso este derecho igual sigue llevando implícita una limitación burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido; la igualdad, aquí, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo.” (p. 334).

Interrumpo otra vez la argumentación de Marx para enfatizar la relación que éste establece entre el derecho igual y el derecho burgués, a partir de la constatación de que el derecho igual se manifiesta, ante todo, en el intercambio de las mercancías. Simplificando con fines didácticos la cuestión, en el mercado se intercambian las mercancías por su valor, medido en el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción.

“Pero unos individuos son superiores física o intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene que determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo no es más que un obrero como los demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo, es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que se les mire solamente en un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso concreto, sólo en cuanto obrero, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás. Prosigamos: unos obreros están casados y otros no; unos tienen más hijos que otros, etc., etc. A igual rendimiento y, por consiguiente, a igual participación en el fondo social de consumo, unos obtienen de hecho más que otros, unos son más ricos que otros, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual, sino desigual.” (p. 334-335; el resaltado es mío).

Marx parte del reconocimiento de que los seres humanos somos desiguales. Esto significa que tenemos distintas habilidades, preferencias, gustos. El derecho burgués, en la medida en que está dirigido a plasmar la igualdad, sólo puede igualar en la medida en que toma un aspecto unilateral de la personalidad de los individuos; la igualación se logra, pues, mediante una operación de negación de la diversidad existente entre los individuos. De modo que colocar el “derecho igual” como el eje de las reivindicaciones del socialismo implica adoptar el punto de vista de la burguesía, que construye una igualdad formal (unilateral), pasando por encima de la multiplicidad de facetas de la individualidad de la persona. Como puede observarse, el pensamiento de Marx se encuentra, en esta cuestión, a años luz de las toscas exposiciones que formulan algunos de sus críticos.

Marx tenía en mente una forma de organización social capaz de garantizar el desarrollo pleno del individuo. En su crítica de la economía política planteó que la división del trabajo capitalista conduce a una personalidad unilateral, empobrecida, despojada de la posibilidad misma de seguir distintos caminos de expansión de sus capacidades. En ningún momento hizo un reclamo de originalidad en esta cuestión, pues autores como Adam Smith también habían alertado sobre los peligros de la división del trabajo para la personalidad del individuo. (4) Pero Marx fue más allá de la advertencia. Sostuvo que la unilateralidad generada por la división del trabajo no es una maldición divina ni un efecto colateral e inevitable del progreso (al estilo de la consideración de la burocracia en la obra de Max Weber). (5) Es el resultado de determinadas relaciones de producción históricas y, por tanto, transitorias.

“En la fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: ¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!” (p. 335).

El comunismo para Marx (6) debía ser la forma de organización social capaz de asegurar el desarrollo pleno de la individualidad, donde cada persona podría dar rienda suelta a sus preferencias y habilidades sin tener que pagar el precio de la miseria y/o la persecución. En vez de aplastar la individualidad, el comunismo marxista busca potenciar al máximo dicha individualidad. A diferencia del pensamiento liberal, Marx considera que esa potenciación de la persona sólo es posible en un marco colectivo, es decir, requiere para su plena realización que en el individuo se encuentre plenamente integrado en la comunidad, que considere que ella es parte indisoluble de su persona.

Villa del Parque, sábado 10 de junio de 2016

NOTAS:

(1) La versión original de este ensayo, titulada “La crítica de Marx al concepto de igualdad: Apuntes sobre las Glosas marginales al Programa de Gotha”, se publicó en el blog Miseria de la Sociología, el 1 de enero de 2014. Se encuentra disponible en el siguiente link.

(2) Para la redacción de este ensayo utilicé la siguiente traducción española: Marx, Karl y Engels, Friedrich. (1981). Obras escogidas. Moscú: Progreso. (pp. 325-353). La obra está constituida por una serie de manuscritos y cartas en los que Marx y Engels discuten con la dirección del Partido Socialdemócrata Alemán. Los socialistas alemanes estaban divididos en dos corrientes principales: una de ellas, liderada por August Bebel (1840-1913) y Wilhelm Liebknecht (1826-1900), se encontraba cercana a los planteos de Marx; la otra reunía a los seguidores de Ferdinand Lassalle (1825-1864). Lassalle abogaba por la colaboración entre el movimiento obrero y el Estado prusiano para obtener mejoras en la condición de los trabajadores. Lassalle y sus seguidores (Lassalle murió muy joven en un duelo) preferían negociar con el Estado y conseguir concesiones antes que desarrollar un movimiento obrero políticamente autónomo. Hay que decir, para complicar un poco las cosas,  que Lassalle cumplió un papel significativo en el desarrollo del movimiento obrero alemán luego de la derrota de  las Revoluciones 1848-1849. En 1875 ambos grupos del socialismo alemán, marxistas y lassalleanos, emprendieron negociaciones tendientes a la unificación. En este marco, los marxistas elaboraron un proyecto de programa para el partido unificado; en el documento estaban contempladas muchas de las posiciones de los lassalleanos. Marx, quien no participó de las negociaciones ni de la redacción del proyecto, se indignó ante lo que consideró una claudicación inconcebible e inútil frente a los lassalleanos.

(3) En la Crítica, Marx formula la siguiente observación sobre el derecho: “El derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado.” (p. 335).

(4) “El espíritu de la mayor parte de los hombres se desenvuelve necesariamente a partir de sus ocupaciones diarias. Un hombre que pasa su vida entera ejecutando unas pocas operaciones simples (…) no tiene oportunidad de ejercitar su entendimiento (…). En general se vuelve tan estúpido e ignorante como es posible que llegue a serlo un ser humano (…). De este modo su destreza en su actividad especial parece haber sido adquirida a expensas de sus virtudes intelectuales, sociales y marciales. Ahora bien, en toda sociedad industrial y civilizada, es ésta la condición en la que tiene necesariamente que caer el pobre que trabaja, o sea la gran masa del pueblo, a no ser que el gobierno se tome la molestia de evitarlo.” (Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1958, p. 687-688).

(5) Marx expuso su posición sobre la división del trabajo en un célebre pasaje de La ideología alemana: “a partir del momento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pescador, pastor o crítico crítico, y no tiene más remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de sus medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos.” (Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos y Cartago, 1985, p. 34).

(6) “Imaginémonos (…) una asociación de hombres libres que trabajen con medios de producción colectivos y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.” (Marx, Karl, El capital, México D. F., Siglo XXI, 1996, p. 96).