FICHA DE LECTURA. ALFRED SCHÜTZ: “EL SENTIDO COMÚN Y LA INTERPRETACIÓN CIENTÍFICA DE LA ACCIÓN HUMANA” (1953)

La obra de Alfred Schütz (1889-1959) no requiere presentación. Basta con decir que es uno de los exponentes más importantes del comprensivismo en sociología y que sus escritos constituyen la defensa más sólida de la utilización de la comprensión en las ciencias sociales.

La obra presentada en esta ficha es el artículo “El sentido común y la interpretación científica de la acción humana”, incluido en la compilación: Schütz, Alfred. (1974). El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu. (pp. 35-70).

La falacia de la materialización inadecuada forma parte del análisis que realiza Alfred North Whitehead (1861-1947) de la experiencia sensorial, en el marco de su estudio de la organización del pensamiento. Whitehead sostiene que dicha falacia consiste en objetivar los presuntos hechos concretos de la percepción de sentido común, tratándolos como si fueran exclusivamente objetivos, cuando en verdad se trata de “abstracciones de índole muy complicada” (p. 35). Para Whitehead, “hasta la cosa percibida en la vida cotidiana es algo más que una simple presentación sensorial. Es un objeto de pensamiento, una construcción de índole sumamente compleja, que no sólo incluye formas particulares de sucesiones en el tiempo, que la constituyen como objeto de un solo sentido – por ejemplo, la vista -, y de relaciones espaciales de varios sentidos – por ejemplo, la vista y el tacto -, sino también presentaciones sensoriales hipotéticas, imaginadas, que la completan.” (p. 35). La imaginación de presentaciones sensoriales hipotéticas constituye, según Whitehead, “la roca sobre la cual se levanta toda la estructura del sentido común” (p. 35)[1].

En otras palabras, Whitehead rechaza la idea empirista de que la percepción nos abre las puertas a objetos objetivos, valga la redundancia, y, en cambio, afirma que aún la percepción de sentido común se basa en abstracciones complejas, a las que denomina objetos de pensamiento.

Schütz resume la posición de Whitehead del siguiente modo: “Todo nuestro conocimiento del mundo, tanto en el sentido común como en el pensamiento científico, supone construcciones, es decir, conjuntos de abstracciones, generalizaciones, formalizaciones e idealizaciones propias del nivel respectivo de organización del pensamiento. En términos estrictos, los hechos puros y simples no existen. Desde un primer momento, todo hecho es un hecho extraído de un contexto universal por la actividad de nuestra mente. Por consiguiente, se trata siempre de hechos interpretados…” (p. 36-37).

Schütz ubica la diferencia principal entre ciencias naturales y ciencias sociales en torno a la cuestión de la significatividad (relevance). Esta no es un hecho de la naturaleza, sino un producto de “la actividad selectiva e interpretativa que el hombre realiza dentro de la naturaleza o en la observación de esta.” (p. 37). Ahora bien, en el caso de las ciencias naturales no se encuentran estructuras intrínsecas de significatividad. Los hechos estudiados por los científicos naturales se encuentran en un ámbito de observación que le es propio, pero dicho ámbito carece de “significación” para, por ejemplo, las moléculas, los átomos y los electrones[2].

El caso de las ciencias sociales es completamente distinto. Aquí no se trata meros hechos que carecen de una estructura de significatividad propia, sino que el mundo social “tiene un sentido particular y una estructura de significatividades para los seres humanos que viven, piensan y actúan dentro de él.” (p. 37). Aquí es donde cobra toda su relevancia la categoría de objeto de pensamiento formulada en la respuesta al punto 1 de este cuestionario. En el conocimiento de sentido común, las personas conocen el mundo mediante objetos de pensamiento y no, como dicen los empiristas, a través de la percepción sensorial desnuda. De esta manera, construyen un mundo social pleno de significatividades, que no puede abordarse del mismo modo que el científico natural hace con su ámbito de estudio.

Según Schütz, existen dos tipos de objetos de pensamiento en el campo de las ciencias sociales. Por un lado, están los objetos de pensamiento construidos por el pensamiento de sentido común de los seres humanos (construcciones de primer grado); por otro lado, las construcciones de los especialistas en ciencias sociales, que “son construcciones de las construcciones hechas por los actores en la sociedad misma, actores cuya conducta el investigador observa y procura explicar de acuerdo con las reglas de procedimientos de su ciencia.” (p. 37-38). Estas últimas son las construcciones de segundo grado. Como se dijo en la respuesta al punto anterior, las construcciones de primer grado (esto es, la estructura de significatividades) constituyen la gran diferencia entre ciencias naturales y ciencias sociales. Pero, además, el reconocimiento que hace Schütz de la importancia del conocimiento de sentido común representa un golpe a la concepción empirista y mecanicista del conocimiento científico. No se puede entender el punto de vista de Schütz sobre las ciencias sociales si se deja de lado la cuestión de los objetos de pensamiento propios del sentido común.

Schütz caracteriza el modo en que una persona adulta contempla el mundo intersubjetivo de la vida cotidiana (en cuyo interior actúa con sus semejantes), de la siguiente manera:

a)    El mundo con que nos encontramos es un mundo que ya ha sido experimentado e interpretado por nuestros predecesores. De este modo, cuando nos toca experimentarlo e interpretarlo no nos enfrentamos a una realidad yerma, sino que “toda interpretación de este mundo se basa en un acervo de experiencias previas sobre él, que son nuestras o nos han sido transmitidas por padres o maestros; esas experiencias funcionan como un esquema de referencia en forma de «conocimiento a mano».” (p. 39).

b)    El mundo que percibimos a través del conocimiento a mano no se nos presenta como una colección de objetos aislados, sino que cada uno de ellos está “situado desde un primer momento dentro de un horizonte de familiaridad y trato previo, que, como tal, se presupone hasta nuevo aviso como un acervo incuestionado – aunque cuestionable en cualquier momento – de conocimiento inmediato.” (p. 39). Sin embargo, también las experiencias previas están a mano desde el primer momento como experiencias típicas, es decir, “presentan horizontes abiertas de experiencias similares anticipadas.” (p. 39). Los individuos llevan a cabo una actividad selectiva, a partir de sus propios sistemas de significatividades, distinguiendo entre objetos individuales y objetos típicos.

En definitiva, Schütz considera que el conocimiento a mano y las experiencias típicas son los conceptos que permiten dar cuenta de las características de la experiencia cotidiana del mundo social.

Schütz dice que en todo momento de su vida cotidiana, el ser humano se encuentra en una situación biográficamente determinada, esto es, “un medio físico y sociocultural que él define y dentro del cual ocupa una posición, no sólo en términos de espacio físico y tiempo exterior, o de su status y su rol dentro del sistema social, sino también una posición moral e ideológica.” (p. 40). La situación biográficamente determinada es el producto de la peculiar historia del individuo; como tal, “es su posesión exclusiva, dada a él y sólo a él.” (p. 40).

Además de estar constituida por todo el acervo de conocimientos obtenidos en el pasado, la situación biográficamente determinada incluye también lo que Schütz denomina propósito a mano, que “incluye ciertas posibilidades de actividades prácticas o teóricas futuras” (p. 40). Es este propósito el que define, para la situación biográficamente determinada, aquellos elementos que son significativos con respecto a él. Es a partir de este sistema de significatividades, que discrimina entre aquello que presenta interés para el individuo y aquello que no, que se establece qué elementos de la situación tienen que ser considerados como características típicas y cuáles no. (p. 40).

Schütz afirma que el mundo en que vivimos es un mundo cultural intersubjetivo. Es intersubjetivo “porque vivimos en él como hombres entre otros hombres, con quienes nos vinculan influencias y lugares comunes, comprendiendo a los demás y siendo comprendidos por ellos.” (p. 41). Es mundo de cultura “porque, desde el principio, el mundo de la vida cotidiana es un universo de significación para nosotros, vale decir, una textura de sentido que debemos interpretar para orientarnos y conducirnos en él.” (p.41). Schütz se preocupa por dejar claro que los objetos culturales (herramientas, símbolos, sistemas de lenguaje, obras de arte, instituciones sociales, etc.) son producto de las actividades de los seres humanos, de modo tal que el significado de todo objeto cultural debe ser referido siempre a una actividad humana en la que se origina. (p. 41).

El hecho de que los seres humanos vivan en un mundo cultural intersubjetivo constituye la base para afirmar el postulado de la interpretación subjetiva de las ciencias sociales. En otras palabras, la utilización de la comprensión en las ciencias sociales no es una cuestión de elección metodológica, sino que obedece a que el mundo social que constituye el objeto de esas ciencias es un mundo que está plagado de sentido, y en el que los actores sociales realizan constantemente interpretaciones de sentido para poder manejarse adecuadamente en su vida cotidiana.

La caracterización del mundo cotidiano como cultural e intersubjetivo tiene una serie de consecuencias importantes para el análisis que efectúa Schütz. En primer término, y este es el tema de este punto del cuestionario, el conocimiento cotidiano de cada individuo no es un asunto privado, sino que sus fuentes son intersubjetivas y es, por tanto, el producto de los procesos de socialización.

Schütz sostiene que el proceso de socialización incluye tres aspectos:

a) La reciprocidad de perspectivas o la socialización estructural del conocimiento.

En la vida cotidiana, cada individuo presupone la existencia de semejantes inteligentes, y adecua su conducta a este supuesto. Sin embargo, existen dos problemas al respecto. El  mismo objeto significa cosas diferentes para distintos individuos, como consecuencia de: α) Cada individuo ocupa una posición particular frente al objeto. El “aquí” de uno es igual al “allí” del otro; β) la situación biográficamente determinada de cada uno de los actores es, por definición, distinta.

Sin embargo, Schütz argumenta que ambos problemas son subsanados mediante dos idealizaciones básicas: i) la idealización de la intercambiabilidad de los puntos de vista. Consiste en suponer que si cambio mi lugar por el suyo, transformando mi “aquí” en “allá” y viceversa, ambos veremos los objetos con la misma tipicidad; ii) la idealización de la congruencia del sistema de significatividades, según la cual “presupongo (…) que las diferencias de perspectivas originadas en nuestras situaciones biográficas exclusivas no son significativas para el propósito a mano de cualquiera de nosotros, y que él y yo, «Nosotros», suponemos que ambos hemos elegido e interpretado los objetos real y potencialmente comunes y sus características de una manera idéntica, o al menos de una manera «empíricamente idéntica», vale decir, suficiente para todos los fines prácticos.” (p. 42).

Las idealizaciones expuestas en el párrafo anterior constituyen la base de la tesis general de las perspectivas recíprocas. Mediante esta tesis se explica el surgimiento de un conocimiento de todos: “el sector del mundo presupuesto por mí también es presupuesto por usted, mi semejante individual; más aún, que lo presuponemos «Nosotros». Pero este «Nosotros» no nos incluye solamente a usted y a mí, sino también a «cualquiera que sea uno de nosotros», es decir, a todo aquel cuyo sistema de significatividades esté sustancialmente (suficientemente) en conformidad con el suyo y el mío. Así, la tesis general de las perspectivas recíprocas conduce a la aprehensión de objetos y sus aspectos realmente conocidos por mí y potencialmente conocidos por usted como conocimiento de todos. Tal conocimiento es concebido como objetivo y anónimo, es decir, separado e independiente de mi definición de la situación y la de mi semejante, de nuestras circunstancias biográficas exclusivas y de los propósitos reales y potenciales inmediatos que ellas involucran.” (p. 43).

Ahora bien, la aparición de un conocimiento de todos es fundamental para el desarrollo del proceso de socialización. “Lo que se supone conocido por todo el que comparta nuestro sistema de significatividades es el modo de vida que los miembros del endogrupo consideran natural, bueno y correcto; como tal, está en el origen de las diversas recetas para manejar cosas y hombres con el fin de enfrentar situaciones tipificadas” (p. 43). Este conocimiento de todos reemplaza al conocimiento privado mío y de mis semejantes y es fundamental para entender los procesos de construcción de sentido de la sociedad.

b) El origen social del conocimiento o la socialización genética del conocimiento.

Mediante este tipo de socialización, Schütz da cuenta del hecho de que nuestro conocimiento en muy escasa medida tiene su origen en la propia experiencia personal. Al contrario, la mayor parte del mismo tiene un origen social y nos es inculcado por los padres, maestros, amigos, etc. Se le enseña a cada individuo “a elaborar construcciones típicas de acuerdo con el sistema de significatividades aceptado por el punto de vista anónimo unificado del endogrupo. Esto incluye modos de vida, métodos para abordar el ambiente, recetas eficaces para el uso de medios típicos tendientes a lograr fines típicos en situaciones típicas.” (p. 44). El elemento fundamental para llevar a cabo esta socialización es “el vocabulario y la sintaxis del lenguaje cotidiano” (p. 44).

c) La distribución social del conocimiento.

El conocimiento se encuentra distribuido socialmente y no de manera homogénea. Es por ello que difiere el conocimiento a mano que tiene cada individuo. Schütz apunta que “no solamente difiere lo que un individuo conoce de lo que conoce su semejante, sino también el modo como conocen ambos los «mismos» hechos.” (p. 44). El conocimiento de estas diferencias en el conocimiento de distintos individuos constituye un aspecto importante del conocimiento de sentido común.

En definitiva, y para concluir la respuesta a este punto, mediante los tres aspectos del proceso de socialización apuntados aquí es posible entender el surgimiento de un conocimiento de todos (conocimiento del endogrupo), que posee características objetivas y anónimas. Es precisamente este grado de objetividad y de anonimia el que permite que cada individuo comprenda más acabadamente (siempre teniendo presente que la comprensión es probabilística) los motivos de los demás.

Schütz se para desde el individuo para examinar los procesos de interacción social. Así, afirma que “yo, ser humano, nacido en el mundo social y que vivo mi existencia cotidiana en él, lo experimento como construido alrededor del lugar que ocupo en él, como abierto a mi interpretación y acción, pero siempre con referencia a mi situación biográficamente determinada. Sólo con referencia a mí logra cierto tipo de mis relaciones con los otros el significado específico que designo con la palabra «Nosotros»” (p. 45). Esto es importante, pues todos los términos que serán definidos en este punto lo son siempre en relación al individuo.

En la dimensión del tiempo, existen con referencia a mí, en el momento biográfico actual:

Predecesores: Se encuentran en el pasado. Son aquellos “sobre los cuales no puedo actuar, pero cuyas acciones pasadas y su resultado están abiertos a mi interpretación, y pueden influir sobre mis acciones” (p. 46).

Sucesores: Se encontrarán en el futuro. Con ellos “ninguna experiencia es posible, pero hacia los cuales puedo orientar mis acciones en una anticipación más o menos vacía” (p. 46).

Contemporáneos: Están en el presente. “Con ellos puedo establecer un intercambio de acción y reacción” (p. 45). Hay que decir que en el artículo Schütz se concentra en el análisis de la relación que el individuo establece con los contemporáneos.

Asociados: Son aquellos contemporáneos con quienes comparto, además de una relación temporal, una relación espacial. Entre ellos y yo se establece una relación “cara a cara”[3]. Hay que precisar que compartir una comunidad de espacio “implica que cierto sector del mundo externo está por igual al alcance de cada copartícipe, y contiene objetos de intereses y significatividad que son comunes.” (p. 46). Compartir una comunidad de tiempo (no sólo tiempo cronológico, sino también el tiempo interior) “implica que cada copartícipe interviene en la vida en curso del otro, puede captar en un presente vívido los pensamientos del otro, tal como éste los construye, paso a paso. Así, cada uno de ellos comparte las anticipaciones del otro – planes, esperanzas o ansiedades -. En resumen, cada uno de los asociados se halla implicado en la biografía del otro; envejecen juntos; viven, por decir así, en una pura relación Nosotros.” (p. 46)[4].

Como se dijo más arriba, una pura relación Nosotros supone una perfecta comprensión de la individualidad única y de la situación biográfica del Otro. Dicho de manera diferente, la comprensión aquí es puramente subjetiva y personal, no existe la anonimia. Ahora bien, en todas las demás formas de relación social esto no es posible y el individuo se ve obligado a desarrollar construcciones de forma típica de conducta que reemplacen a la pura relación Nosotros. Esto significa elaborar “una forma típica de conducta, una pauta típica de motivos subyacentes, de actitudes típicas de un tipo de personalidad, de las cuales no son sino casos o ejemplos el Otro y la conducta suya que se examina, ambos fuera del alcance de mi observación.” (p. 47).

Ahora bien, el aumento de la anonimia “supone una disminución de la plenitud del contenido. Cuanto más anónima es la construcción tipificadota, tanto más alejada está de la singularidad del semejante individual implicado y tanto menores son los aspectos de su personalidad y pautas de conducta que entran en la tipificación del propósito a mano para el cual ha sido construido el tipo.” (p. 47). De este modo, los tipos personales (subjetivos) son reemplazados por tipos de cursos de acción (objetivos en el sentido de que se encuentran tipificados). El caso límite es el de la anonimia completa, en la que “los individuos son intercambiables, y el tipo de curso de acción se refiere a la conducta de «cualquiera» que actúe de la manera definida como típica por la construcción.” (p. 47).

Lo expuesto aquí tiene una importancia fundamental en la defensa que hace Schütz de la metodología weberiana de investigación social. Así, y puesto que sólo en el caso de los asociados que comparten una comunidad de tiempo existe una plena aprehensión de la singularidad individual, en la vida cotidiana nos vemos obligados a desarrollar esquemas de cursos de acción tipificados. Es por ello que la comprensión no es concebida sólo como una herramienta metodológica para obtener mejor conocimiento de lo social, sino que se trata de la forma misma en que captamos el mundo cultural intersubjetivo que nos rodea.

Schütz utiliza el término acción para designar a “la conducta humana concebida de antemano por el actor, o sea, una conducta basada en un proyecto preconcebido.” (p. 49). Una acción puede ser latente (cuando se intente resolver algo mentalmente) o manifiesta, es decir, cuando la acción está inserta en el mundo exterior. También puede llevarse a cabo por comisión u omisión (aquí se considera la abstención intencional de actual como una acción en sí). (p. 49).

El Acto designa “el resultado de este proceso [la acción] en curso, vale decir, la acción cumplida.” (p. 49).

Schütz analiza la interacción social a partir de las construcciones formuladas para describir la comprensión del Otro y el esquema de la acción en general.  Ante todo, hay que tener presente que la acción implica una perspectiva centrada en el futuro, esto es, resulta fundamental en ella la perspectiva temporal. Schütz formula dos consideraciones principales para examinar dicha perspectiva:

a) Idealización del “puedo volver a hacerlo”[5]: “la suposición de que, en circunstancias típicamente similares, puedo actuar de una manera típicamente similar a aquella en que actué antes para producir un estado de cosas típicamente similar.” (p. 49). En este punto, es importante aclarar que la idealización consiste en dejar de lado el hecho de que en el  momento de volver a repetir la conducta, el actor posee una situación biográfica diferente (posee más experiencia que al realizar la conducta la vez anterior). La tipicidad consiste, precisamente, en dejar de lado estas diferencias. (p. 50). De manera que el actor construye, aún en el ámbito del sentido común “un mundo de hechos supuestamente relacionados que contienen de manera exclusiva elementos a los que se considera significativos para nuestro propósito.” (p. 50).[6]

b) La adopción de una perspectiva temporal para estudiar la acción aclara la relación entre proyecto y motivo de la acción. Así, Schütz distingue dos significados diferentes del término motivo: i) Motivo para, “el estado de cosas, el objeto que se quiere lograr mediante la acción emprendida (…) Desde el punto de vista del actor esta clase de motivos se refiere al futuro.” (p. 50)[7]; ii) Motivo porque, remite, siempre desde el punto de vista del actor, “a sus experiencias pasadas, que lo han llevado a actuar como lo hizo” (p. 50-51). Schütz sostiene que la distinción entre los dos tipos de motivos tiene importancia fundamental para el estudio de la interacción humana.

En las distintas formas de interacción social, Schütz verifica la intervención de los dos tipos de motivos según sea la posición del actor en la acción. Así, “el motivo «para» de mi acción es obtener información adecuada que, en esta situación particular, presupone que la comprensión de mi motivo «para» se convertirá en el motivo «porque» que lo lleva al Otro a efectuar una acción «para» suministrarme esta información.” (p. 51). En términos más generales, esto demuestra que aún la interacción más sencilla de la vida cotidiana requiere de una compleja serie de construcciones. Schütz dice que estas construcciones forman en conjunto la idealización de la reciprocidad de motivos, que supone “que los motivos «para» del actor se convertirán en motivos «porque» de su asociado y viceversa.” (p. 51). Esta idealización se basa en la tesis general de la reciprocidad de perspectivas, “que implica que los motivos imputados al Otro son típicamente los mismos que los míos o que los de los otros en circunstancias típicamente similares; todo esto conforme a mi conocimiento a mano, genuino o de origen social.” (p. 52).

Schütz afirma que sólo el actor sabe dónde comienza y dónde termina la acción. Los asociados a la misma sólo tienen conciencia del sentido de una parte de la acción; esto se potencia en el caso de un observador, que no participa ni siquiera en alguna de las subacciones que son necesarias para el cumplimiento de la acción principal. De este modo, el sentido de la acción difiere según se trate de: a) el actor; b) su asociado; c) para el observador que no toma parte en la relación. (p. 52). Esto tiene dos consecuencias importantes: “primero, que en el pensamiento de sentido común sólo tenemos la posibilidad de comprender la acción del Otro de manera suficiente para nuestro propósito a mano; segunda, que, para aumentar esta posibilidad, debemos investigar el sentido que tiene la acción para el actor.” (p. 52).

Lo expuesto en el párrafo anterior permite entender que el postulado de la interpretación subjetiva del sentido, “no es una particularidad de la sociología de Max Weber, ni de la metodología de las ciencias sociales en general, sino un principio de la construcción de tipos de cursos de acción en la experiencia del sentido común.” (p. 52-53).

Al hablar del observador, Schütz se refiere a aquel que no participa de las pautas de la interacción. Esto implica que sus motivos no están conectados con los del actor ni con los de los asociados. De modo que el observador tiene un distanciamiento respecto de la acción. Sus construcciones de pensamiento para explicar la acción van a diferir, por tanto, de las de los participantes en la misma. Queda claro que la comprensión a la que puede acceder el observador es meramente probabilística, y que esta probabilidad aumenta a medida que se incrementan la estandarización y la anonimia de la acción observada. (p. 54).

Schütz afirma que una acción racional “implica que el actor tiene un clara y nítida percepción de los fines, medios y resultados secundarios que «entraña la consideración racional de medios alternativos para alcanzar el fin, de las relaciones del fin con otros posibles resultados del empleo de cualquier medio determinado y, por último, de la importancia relativa de los diferentes fines posibles. La determinación de la acción, en términos afectivos o en términos tradicionales, es por ende, incompatible con este tipo»”[8] (p. 55). Como demuestra en el texto, la acción racional no es un objeto de pensamiento construido por los científicos sociales, sino que también pertenece al ámbito del sentido común. Así, “la acción racional, en el plano del sentido común, es siempre acción dentro de un marco incuestionado e indeterminado de construcciones de tipicidades del encuadre, los motivos, medios y fines, los cursos de acción y personalidades involucradas y presupuestos. Sin embargo, no sólo los presupone el actor, también se presupone que lo hace su semejante.” (p. 59).

El concepto de acción racional, en el ámbito del sentido común, es un instrumento que permite estandarizar la conducta y de esa manera asegurar el éxito de la conducta intersubjetiva. Sin embargo, Schütz aclara que este aumento de la anonimia, que corre parejo con la estandarización, implica que se vuelvan menos analizables los elementos subyacentes para el pensamiento del sentido común en términos de comprensión racional. En otras palabras, con la acción racional tipificamos las conductas, pero dejamos de lado los elementos que originan el patrón socialmente aprobado en base al que se construye la acción racional.

La acción racional sirve para que el individuo oriente su conducta en la interacción social y aumente las probabilidades de obtener éxito al emprender una acción. Funciona, por tanto, como una guía para la acción.

Schütz afirma que la actitud que caracteriza al científico social “es la de un mero observador neutral del mundo social. No toma parte en la situación observada, que no tiene para él interés práctico, sino solamente cognoscitivo. Aquella no es el teatro de sus actividades, sino solo el objeto de su contemplación; no actúa dentro de ella, vitalmente interesado en el resultado de sus acciones, con esperanzas o temor frente a sus consecuencias, sino que la contempla con la misma distante ecuanimidad con que el especialista en ciencias naturales observa los sucesos de su laboratorio.” (p. 62). En este punto, Schütz intenta demostrar implícitamente que no existen diferencias insalvables entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, y que estas últimas requieren del mismo rigor metodológico que las primeras.

Para fundamentar su concepción, el autor se ve obligado a responder a la objeción de cómo hace el investigador social para permanecer ajeno (exterior) a los problemas que estudia. Aquí, Schütz propone distinguir entre la situación biográfica que ocupa el científico social en el mundo social y su actitud neutral de observador científico. Schütz afirma que, al optar por llevar adelante una carrera científica, el especialista en ciencias sociales cambia la jerarquía de valores en su interior y decide proponer en primer lugar su “estar en una situación científica”, esto es, reemplazar su situación biográfica como ser humano dentro del mundo por su aceptación del corpus de una ciencia (un campo de conocimiento preorganizado). Esto supone que el científico acepta trabajar de acuerdo con el concepto de método científico, es decir, aceptando un conjunto de reglas preestablecidas que le hacen dejar de lado el conocimiento a mano propio del sentido común. De esta manera, Schütz puede fundamentar su concepción de los objetos de pensamiento del conocimiento científico. Además, es la base para entender su planteo de solución al dilema de las ciencias sociales[9].

Villa del Parque, jueves 11 de julio de 2013

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[1] Esta cita pertenece a Whitehead y está transcripta por Schütz. El número de página corresponde al artículo de Schütz.

[2] Es decir, las moléculas, los átomos y los electrones no le atribuyen ningún significado al ámbito en el que son hechos. En este sentido, puede decirse que la problemática de la significatividad queda excluida de las ciencias naturales.

[3] La expresión es ambigua. Schütz dice que la usa sólo en un sentido formal y  aclara expresamente que con este término se refiere tanto a una charla íntima entre amigos como a un encuentro casual en un vagón de ferrocarril.

[4] Sólo en este tipo de relación, aunque sea fugaz y superficial, es posible captar al Otro como “una individualidad única (…) en su situación biográfica única.” (p. 46). En todos los demás casos de relación social no existe tal cercanía y es preciso elaborar formas típicas de conducta para comprender las conductas del o de los Otros. (p. 47).

[5] Toma esta denominación del filósofo alemán Edmund Husserl (1859-1938), principal exponente de la fenomenología.

[6] Esto resulta significativo en el marco del intento efectuado por Schütz de mostrar que el método de la sociología weberiana emana de las mismas condiciones de la experiencia cotidiana, y que no se trata de una construcción exclusivamente científica.

[7] Schütz da el ejemplo de un asesinato, en el que puede decirse que el motivo para fue robar dinero a la víctima. (p. 50).

[8] El texto citado por Schütz es de Max Weber.

[9] Para este dilema ver p. 38 del artículo que estamos analizando.